HYRJE NË KONCEPTIN E LIRISË: E SHKUARA DHE E TASHMJA

Autor: Ridvan Peshkopia

Disa autorëve u pëlqen që në mënyrë enthuziaste ta quajnë epokën tonë si Epoka e Lirisë.[1] Kurrë më parë koncepti i lirisë nuk ka qenë kaq qëndror në jetën e njerëzve; kurrë më parë kaq shumë njerëz nuk kanë pasur qasjen në konceptin e lirisë; dhe kurrë më parë nuk ka pasur një kuptim të tillë të konceptimit të lirisë si sot. Por njëkohësisht, teksa koncepti i lirisë ka marrë një përmasë globale dhe po trajtohet gjithmonë e më shumë si një vlerë universale e njerëzimit, ai po ashtu po tregon shenjat e para të qarta të degjenerimit, rënies dhe rrezikshmërisë. Për miliona njerëz që sapo e kanë fituar lirinë, si për shembull shqiptarët, apo që ende e aspirojnë atë, si për shembull koreanoveriorët, koncepti që liria mund të ndryshket dhe të shndërohet në toksike duket e pamendueshme. Kështu ndodh edhe me shumë njerëz në Qytetërimin Perëndimor, të cilët ende besojnë ontologjinë iluministe se liria është gjendja jonë natyrore e dhënë nga Zoti dhe se individi i lirë dhe racional është guri themeltar i godinës sociale. Por si mundet që liria, gjendja jonë natyrore, thelbi ynë natyror, të jetë duke degjeneruar dhe për më tepër, si mund të jetë ajo e rrezikshme? A nuk është liria ai frymëzim i lartë për miliarda njerëz dhe breza pa fund gjatë gjithë historisë së njerëzimit që ka ngritur peshë zemrat të robëruarve në luftra dhe revolucione, në literaturë dhe art? A nuk ishte koncepti i lirisë ajo çka ëndëronin skllevërit, bujkrobërit dhe të shtypurit? A nuk është liria një koncept kompakt, i unifikuar, gjithpërfshirës dhe i pakthyeshëm? A nuk është liria e ardhmja jonë? Një përgjigje e drejtpërdrejtë do të ishte: Ndoshta jo.

Kjo përgjigje mund të jetë e papritur për shumë vetë në Perëndim e Lindje, madje edhe mes shqiptarëve, ku së paku një brez tashmë i bie të jetë lindur dhe rritur në liri. Por ky koncept lirie që ne praktikojmë sot, koncepti i lirisë individuale, i lidhur ngushtë me të drejtat e njeriut, demokracinë liberale dhe tregun e lirë është një koncept i ri mes njerëzve, rreth 300 vjeçar, dhe është unik për një periudhë të caktuar të Qytetërimit Perëndimor, periudhën e tij të modernitetit, e cila fillon me Luftën Civile Britanike e vazhdon deri në ditët tona. Hegjemonia ekonomike, ushtarake dhe kulturore e Perëndimit e ka përhapur këtë koncept anembanë botës por ai nuk është pritur kudo me të njejtin enthuziazëm dhe as ka shoqëruar të njejtat zhvillime socioekonomike dhe politike si në Perëndim. Kësisoj, aspiratat ekumenike të konceptit perëndimor të lirisë kanë përjetuar dështime edhe në ditët më të mira të hegjemonisë globale perëndimore dhe kësisoj pritet të pësojnë dështime të mëtejshme me rënien e ngadaltë por të pashmangshme e Perëndimit. Në këto kushte, është e arsyeshme të pyesim se cila do jetë e ardhmja e lirisë.

Në këtë ese unë do përpiqem të argumentoj se liria e individit dhe rendi politiko-ekonomik ndërtuar mbi të, demokracia liberale e tregut të lirë, bashkë me sistemin e tij moral, të drejtat e njeriut, janë prodhime ideore të borgjezisë industrialiste europiane, të lindura racionalisht në kushte të caktuara historiko-shoqërore dhe në shërbim të tyre. Me tejkalimin e modernitetit, të identifikuar qartë me kapitalizmin industrial, këto fenomene tashmë po humbin si peshën e tyre ideore ashtu edhe ndikimin në shoqëri. Tejkalimi i tyre po krijon një vakum vlerash, i cili është duke u mbushur nga një koktejl ideologjish të majta të cilat janë njëkohësisht aleate dhe konkurruese, të gjitha nën ombrellën epistemologjike kolektivist-strukturaliste. Të gjitha këto ideologji, ashtu si edhe vetë liberalizmi, janë prodhime të Perëndimit (në fakt, askush nuk mund të thotë sot një ideologji të vetme politike që nuk ka lindur në Perëndim). Kjo analizë do të na ndihmojë të ecim në shrimet e tjerë drejt argumentimit se, me rënien e Perëndimit – neomarksizmi që po e kaplon dalëngadalë vetëm se po e përshpejton këtë proces rënieje – ky nuk do ta ketë më atë hegjemoni ekonomike, ushtarake dhe kulturore për të helmuar botën me fenë e re politike që po përqafon. Dhe duke qenë se qytetërimet e tjera priren të organizohen në mënyrë joideologjike, bota vetë po hyn në një periudhë joideologjike. Nga kjo pikëpamje, rënia e Perëndimit, mitrës së të gjitha feve politike të cilat u kanë shkaktuar aq mund e vuajtje njerëzve anembanë botës, do çojë natyrshmërisht në gjendjen natyrale sociale, në një funksionim organik të shoqërisë njerëzore.

 

Një vështrim historik i lirisë

Pamja e jonë e romantizuar për lirinë i ka rrënjët në hegjemoninë kulturore perëndimore. Duke qenë se të gjitha fushat bashkëkohore të dijes dhe shkencës, ashtu si edhe gjithë prodhimet materiale dhe idetë që ne konsumojnë, përfshi edhe sistemin tonë arsimor, janë shpikur dhe zhvilluar në Perëndim, ne mësojmë në shkolla një version perëndimor të lirisë. Historiografia perëndimore e ekranizuar nga Hollivudi na mallëngjen me luftrat e Spartakut për liri kundër barbarisë skllavopronare romake. Ajo çka nuk na tregon kjo historiografi është se skllavëria mund të ishte një sistem shoqëror vetëm nëse ekzistenca e saj kishte një konsensus të gjerë mes gjithë antarëve të shoqërisë, përfshi edhe skllevërit. Juristi romak Ulpian i shekullit të dytë e konsideronte skllavërinë një aspect të ius gentium, ligji zakonor që u përket të gjithë njerëzve. Sipas këtij koncepti, nën ligjin natyror gjithë njerëzit lindnin të lirë, por skllavëria mbahej si një praktikë e përbashkët për të gjithë popujt, të cilët mund të ndërtonin ligje specifike në lidhje me skllevërit.[2] Me fjalë të tjera, çdo njeri lindte i lirë por çdo njeri kishte “të drejtën” të ishte skllav.

Në hierarkinë shoqërore, skllevërit ishin në fund të zinxhirit ushqimore dhe shpesh – por jo gjithmonë – donin të ndriheshin më lart në hierarki, por këtë nuk përpiqeshin ta bënin duke përmbysur rendin shoqëror por duke dalë individualisht nga pozita e skllavit në atë të qytetarit të lirë dhe mundësisht të skllavopronarit. Edhe në ato pak raste kur skllavi kërkonte lirinë – kishte shumë të tillë që nuk e kërkonin – ai nuk luftonte për lirinë e gjithë skllevërve por vetëm për lirinë e vet. Në Romën e lashtë, edhe vetë shtresa e skllevërve ishte e shtresëzuar dhe madje kishte skllevër të cilët vetë ishin pronarë të skllevërve të tjerë. Skllavëria nuk ishte as e lëvduar dhe as e kritikuar; ajo ishte rendi i gjërave dhe këndvështrimi romak ndaj skllavërisë nuk torturohej nga të njejtat dilemma morale që ne kemi sot.[3] Në shekujt e mbramë të Perandorisë, skllevërit fituan shumë të drejta ligjore, përfshi të drejtën për pronë[4] dhe deri edhe të drejtën të hidhnin në gjyq pronarët e tyre.[5] Nën perandorin Antoninus Pius, skllavopronari që vriste skllavin e vet mund të gjykohej për vrasje.[6]

Rënia e Perandorisë Romake solli një riorganizim shoqëror, të paktën në Perëndim. Jeta qytetare ra dhe ajo u zëvendësua me një jetesë shumë më të kufizuar. Tregjet e mëdha të Perandorisë Romake që shtriheshin në tre kontinente u shpërbënë dhe po kështu rrugët për në këto tregje. Skllavopronaria u shpërbë jo për shkak të përparimit të idesë së lirisë por sepse, në rendin e ri shoqëror, në mungesë të pronave të mëdha, mbajtja e skllevërve u bë më e shtrenjtë se sa përfitimi prej tyre. Jeta qytetare romake u zëvendësua me jetën rurale feudale, e organizuar rreth kontesë, me kontin në majë të një hierarkie organike. Gradualisht, kontetë zhvilluan një ndjenjë komuniteti të kontesë karakterizuar nga një inkluzivitet dhe fleksibilitet organik.[7] Në këto konté, sovraniteti i takonte kontit dhe vetëm konti dhe rrethi i tij ishin të lirë, ndonëse mungesa e lirisë për shumicën e banorëve të kontesë nuk ishte e llojit skllavëror. Kontetë organizoheshin në njësi më të mëdha sovrane si principatat, mbretëritë apo perandoritë, por shpesh princërit, mbretërit dhe perandorët kishin pushtete formale dhe ishin krejtësisht në vartësi të kontëve për financa dhe ushtarë. Ky organizim shoqëror quhej anarkia feudale.

Përgjithësisht konti nuk i shiste nënshtetasit e vet në treg por ai mund t’i shiste ata me gjithë kontenë, kur ishte rasti. Subjektet kishin shumë pak liri zgjedhjeje dhe funksionimi organik i kontesë donte të thoshte se konti përcaktonte se cilët do punonin tokat, cili do ishte kovaçi, cili do riparonte këpucë dhe cili do bluante drithërat. Subjektet, të cilët jetonin në kushtet e bujkrobërisë – njerëz të lidhur pas tokës – nuk kishin liri lëvizje; ata nuk mund të zhvendoseshin me vullnetin e tyre nga një konté në tjetrën dhe as nuk mund të zhvendoseshin në qytet. Konti kontrollonte edhe tregtinë e kontesë; askush nuk mund të importonte mallra në konte pa i paguar taksa kontit dhe askush nga jashtë kontesë nuk mund të udhëtonte përmes saj pa paguar takes kalimi. Sovraniteti i kontit ekzistonte në një marrëdhënie delikate me Kishën Katolike, e cila e bekonte dhe në një farë mënyre, ishte pjesë e këtyre komuniteteve organike, ndonëse me hierarkinë e saj të pavarur.

Jeta në qytete ishte e organizuar rreth zejeve, me mungesën e sigurisë që jepte jetesa komunitare nëpër konté por me me më shumë liri ekonomike dhe civile dhe me opsione zgjedhjeje.[8] Gradualisht, kjo liri dhe opsione zgjedhjeje ndihmuan formimin dhe fuqizimin e një shtrese qytetare tregtarësh të cilët krijuan mjetet e nevojshme të transportit për të shkëmbyer mallra me vende të largët. Këto tregje të reja kërkonin mall që zejtarët në Europë mund ta prodhonin dhe këta të fundit filluan të kalojnë nga një proces artizanal dhe familjar prodhimi në manifakturat e para, ku prodhimi tashmë kaloi te puntorët me pagesë. Kjo shtesë e re industrialiste-tregtare u quajt borgjezi (qytetarët). Paqëndrueshmëria e tregjeve të huaja i bënte vazhdimisht borgjezët të interesuar në tregje të brendëshme për konsumimin e mallrave të tyre, ndërsa fitimet dhe kërkesat në rritje nga tregjet e huaja kërkonin rritje të prodhimit. Por ajo çka borgjezia kërkonte, tregje të brendëshme dhe krahë pune ishin në duart e aristokracisë; ato u takonin kontërve.

Rritja e popullsisë u shoqërua me rritjen e pamjaftueshme ekonomike dhe pamundësinë e kontesë për të vetëmbajtur një popullsi në rritje. Trazirat e bujkrobërve dhe zbulimet e mëdha gjeografike kërkonin tashmë ushtri të rregullta dhe flotë, të cilat mund të ndërtoheshin dhe mbaheshin vetëm me financa të mëdha dhe të përqëndruara. Këto mund të ndërtoheshin vetëm me një sistem të përqëndruar shtetëror i cili kishte mundësi më të mëdha për të mbledhur taksa dhe kjo gradualisht çoi në krijimin e monarkive absolutiste ku sovraniteti u transferua nga kontët te mbretërit. Sistemi i ri qeverisës tani duhej të mbante nën kontroll dhe vilte taksa nga një numër në rritje i popullsisë, çka solli atë që Mishel Fuko [Michel Foucault] e quan qeverisshmëri, ndërtimi i institucioneve me qëllimin e vetëm të kontrollit mbi popullsinë.[9]

Transformimet në sistemin feudal bashkuan dhe zgjeruan tregjet e brendshëm, dhe ky zgjerim fuqizoi borgjezinë ekonomish dhe, gradualisht, edhe politikisht. Këto zhvillime e vendosën borgjezinë në kushtet kur ajo kërkonte më shumë tregje, më shumë krahë pune dhe më shumë pushtet politik, të treja këto në duart e aristokracisë. Ishte pikërisht koha kur borgjezia, bashkë me mallra, filloi të prodhojë edhe ide, të cilat silleshin rrotull nevojës së krijimit të një rendi të ri shoqëror ku ajo do të ishte e lirë të ndiqte aspiratat e saj ekonomike dhe politike. Në mënyrë që kjo liri të kishte racionalisht një zbatueshmëri sa më të gjerë dhe fitimprurëse për borgjezinë, ajo u konceptual si liri individuale. Liria individuale u bë tani ideja revolucionare për përmbysjen e shumë prej pengesave strukturore me të cilat përballej borgjezia. Së pari, ajo zbatohej te të gjithë antarët e kësaj klase të re. Së dyti, ajo përfshinte fshatarësinë, duke u ofruar atyre mundësinë për të blerë dhe shitur ku të donin antarët e saj – lexo, blerje pa pengesa të mallrave që ofronte borgjezia – si edhe mundësinë për të zgjedhur lirisht se ku do jetonin dhe me çfarë profesioni do të jetonin – lexo, e drejta për të braktisur kontenë dhe punën në bujqësi dhe për t’u vendosur në qytet dhe punësuar në manifaktura.

Rritja ekonomike dhe numerike e borgjezisë, e shoqëruar me krizën në sistemin feudal dhe prirjen e fshatarësisë së varfëruar për t’u bashkuar me borgjezinë kundër aristokracisë në rënie solli përhapjen me shpejtësi të këtyre ideve të reja të lirisë. Sipas tyre, njerëzit ishin vetëvetiu të lirë dhe kjo liri shprehej në të drejtën e tyre natyrore për të marrë vendime për jetët e tyre, përfshi se ku do jetonin e punonin, ku do blenin e shisnin, me kë do martoheshin dhe cilin profesion do zgjidhnin. Një lëvizje intelektuale e borgjezisë, Iluminizmi, iu përvesh punës për të konceptualizuar dhe teorizuar këtë ide të re, lirinë individuale. Rrënjët e kësaj lirie individuale u gjetën te të drejtat natyrore me të cilat Zoti pajiste njeriun si pjesë e konstitucionit të tij. Ky zhvillim u pa qartë që po shndërohej në një zhvendosje paradigmatike kur depërtoi edhe në zemër të konstitucionit shpirtëror europian, katolicizmit dhe, nëpërmjet Reformimit, ofroi një marrëdhënie personale midis Zotit dhe individid, duke anashkaluar jo vetëm Kishën por edhe qasjen strukturaliste ekzistuese të kësaj marrëdhënie e cila, deri asokohe, kalonte nëpërmjet klerit. Plotësimi i zhvendosjes paradigmatike nga organicizmi feudal në individualizmin borgjez ndodhi kur ideja e lirisë, e cila frymëzoi një ontologji të re, individualizmin, frymëzoi edhe funksionimin praktik të tij si mënyrë jetese sociale, duke përfshirë tregjet dhe institucionet politike. Revolucionet Britanike, Amerikane dhe Frënge kurorëzuan triumfin politik të ideologjisë së re, liberalizmit, me fillimin e ndërtimit të një rendi të ri shoqëror, liberaldemokracia.

Deri tani pamë se si ideja e lirisë individuale nuk lindi nga ndonjë aspirate morale e borgjezisë por nga racionalja ekonomike dhe politike e saj për tregje, fuqi puntore dhe pushtet politik. Gjatë gjithë gjysmës së parë të shekullit të nëntëmbëdhjetë, sa kohë që nuk kishte ndonjë konkurrent serioz politik, borgjezia nuk bëri ndonjë përpjekje për ta zbukuruar apo moralizuar lirinë. Adam Smithi cinikisht kishte shpallur se bukë dhe mish kemi në tryeza jo nga bamirësia por nga interesi i bukëpjekësit dhe kasapit. Liria individuale nuk ishte vendosur mbi themele etikë: ajo nuk ishte e virtytshme dhe as hyjnore: ajo nuk të bënte njeri më të mirë dhe as ta hapte rrugën për në parajsë. Ajo madje nuk ishte as variabël: të gjithë e kishin atë përbrendësisht dhe kësisoj ajo nuk faktorizohej në matjen e sjelljes shoqërore. Thelbi i lirisë nuk ishte moral por racional: ajo funksiononte në përmirësimin e jetës së njerëzve dhe kaq mjaftonte.

Por jo për shumë gjatë. Ideja e lirisë individuale filloi të sfidohej pikërisht në atë aspekt ku teoristët e saj e kishin lënë zbuluar: moraliteti. Nëse ushtrimi i kësaj lirie individuale sjell pabarazi aq të mëdha sa po sillte kapitalizmi në rritje, kjo liri qenka imorale. Sfida e romanticistëve ishte e rreptë por gjithësesi jo e drejtpërdrejtë dhe metodike; tek e fundit, romanticistët ishin njëkohësisht si ish-iluministë, ashtu edhe metodistë pedantë gjermanë dhe atyre u interesonte vetëm kritika ndaj aspekti formal të paradigmës liberale. Përkundrazi nga liberalët, romanticistë si Hamani [Johann Georg Hamann] dhe Herderi [Johann Gottfried Herder] shpallnin se nuk ishte individi i lirë ai që ndërtonte strukturat shoqërore në funksion të tij por se struktura shoqërore të tilla si gjuha, zakonet, trashëgimia, etniciteti, rrethanat historike dhe madje edhe vetë gjeografia përcaktonin aspiratat, dëshirat dhe nevojat e individit. Aq shumë ishte ky individ i lidhur me ata faktorë strukturorë që e kishin formësuar atë sa, siç thonte Herderi, “ai që ka humbur shpirtin e tij patriotik ka humbur vetveten dhe gjithë botën përreth.” Një ideologji e re dukej se po lindte dhe po e sfidonte liberalizmin si në themelet e veta filosofike, ashtu edhe në përfytyrimin moral: nacionalizmi.

Koncepti i lirisë individuale ka qenë ndoshta ideja më revolucionare në historinë e njerëzimit. Kurrë më parë ndonjë ide nuk kishte pushtuar aq shumë mendje njerëzish dhe nuk pati frymëzuar më shumë revolucione. Kjo ide përbënte bazën ideologjike të Revolucionit Britanik, Revolucionit Amerikan, Revolucionit Frëng dhe Revolucionit Industrial. E nxitur nga kjo ide, bota perëndimore po transformohej me shpejtësi nga shoqëri feudale në shoqëri industriale dhe nga mbretëri absolute në monarki kushtetuese apo republika. Masa të gjera popullore u ftuan të luanin rolin e tyre në proceset politike të vendit apo e fituan atë rol me dhunë. Koncepti i të drejtave të njeriut si liri qytetare dhe politike filloi të formulohej dhe zgjerohej si në kategoritë e këtyre të drejtave ashtu edhe në kategoritë shoqërore që ato mbulonin. Sundimtarët dhe politikanët filluan të ishin gjithmonë e më të vëmendshëm ndaj interesave, dëshirave dhe ndjeshmërive të masave. Njerëzit po fitonin gjithmonë e shumë agjensi dhe po bëheshin gjithmonë e më të vetëdijshëm për vlerën e saj në jetën e vendit. Po ashtu, ata po organizoheshin gjithmonë e më shumë në mënyrë që ta përdornin këtë agjensi sa më efektshmërisht në shërbim të interesave të tyre. Bota nuk kishte parë kurrë më parë transformime të tilla politike, ekonomike dhe shoqërore.

Me afrimin e mesit të shekullit të nëntëmbëdhjetë, një sfidë tjetër më e fokusuar dhe më e kodifikuar po shfaqej: komunizmi. Përsëri, si edhe në rastin e nacionalizmit, ndonëse sulmi nisej nga një epistemologji e ndryshme nga liberalizmi, çka akademikisht do të mjaftonte për t’iu kundërvënë një teorie politike, suksesi politik dukej se arrihej më lehtë duke goditur pikën më të dobët të liberalizmit, amoralitetin (mungesën e moralit) dhe imoralitetin (moralin e korruptuar) e tij. Duke filluar me teorinë e tehuazimit, Karl Marksi nënkuptoi se individualizmi liberal nuk ishte veçse atomizëm: njeriu i lirë ishte një njeri i vetmuar. Prodhimi industrial, i cili konsiderohej si garantues i kësaj lirie individuale sepse i mundësonte individit të mbijetonte edhe jashtë një komuniteti organik, në të vërtetë veçse e shndëronte puntorin në një instrument të prodhimit, duke e tëhuazuar atë nga produkti i tij, nga veprimtaria prodhuese, nga vetvetja dhe nga puntorët e tjerë. Në 1863, teoria marksiste e mbivlerës synonte të plotësonte goditjen morale kundër kapitalizmit: mbivlera nuk ishte fitim nga ndërmarrësia e lirë e kapitalit por përfitim nga shfrytëzimi i proletariatit. Kësisoj, përmbysja me dhunë e sistemit politik liberal, i cili qëndronte mbi kapitalizmin si sistemi ekonomik i ndërmarrësisë së lirë ishte jo vetëm i pashmangshëm por edhe moralisht i justifikuar.

Marksizmi ishte vetëm njeri nga izmat reaksionarë që iu kundërvunë liberalizmit dhe konceptit të lirisë individuale gjatë shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe gjysmës së parë të shekullit të njëzetë. Të frymëzuar nga romanticizmi dhe me teleologjinë neohegeliane të fundit të historisë, feminizmi, anarkizmi, fashizmi, nazizmi dhe variante të ndryshme të nacionalizmit ishin po ashtu versione të reaksionit kolektivist-strukturalist kundër idesë së lirisë individuale. Ato nuk ishin medoemos kundër idesë së lirisë; ato ishin thjesht kundër idesë së lirisë individuale. Në vend të saj, këto ideologji shpallnin lirinë e grupit, duke e orientuar luftën politike në lirinë e proletariatit, grave, gjermanëve apo kombeve të ndryshëm. Në këto ideologji të reja, individi nuk luftonte për lirinë e vet por për lirinë e grupit të vet, sipas formulimit marksist se liria e proletarit – lexo individit – mund të realizohet vetëm brenda lirisë së proletariatit – lexo, lirisë së grupit të vet. Kësisoj, bazuar mbi një ontologji të anasjelltë nga ajo e liberalizmit individualist, koncepti i lirisë së grupit lindi jo si një plotësim i lirisë së individit por si kundërvënie ndaj saj. Rrjedhimi që liria e grupit mund të sillte robërimin e antarëve të grupit ishte i parëndësishëm – madje edhe nënkuptohej nga kolektivist-strukturalistët. Rrjedhojat janë domethënëse në jetën reale. Rilindja Kombëtare Shqiptare luftonte për lirinë e Shqipërisë. Por kur liria e Shqipërisë u materializua, u zbulua se mbajtja e saj justifikohej me robërinë e vetë shqiptarit. Kjo dukej e logjikshme dhe e pranueshme: nacionalizmi shqiptar qëndron mbi idenë romanticiste rilindase të lirisë së Shqipërisë – siç shpallte Sami Frashëri në manifestin politik të saj, Shqipëria çka qenë, ç’është dhe çdo të bëhet – por askund Rilindja nuk kishte ëndërruar apo premtuar shqiptarin e lirë.

Moraliteti i munguar apo i kompromentuar i lirisë individuale mbeti gjatë një çështje pa një mbrojtje adekuate, gjë që i ka munduar gjatë filosofët liberalë. Në një përpjekje për përgjigje, një sociolog i djathtë gjerman, Maks Veber [Max Weber], sillte etikën në ekuacionin moral të lirisë në formën e etikës protestante të kapitalizmit. Me këtë përpjekje, Veberi përpiqej të zbulonte rrënjë etike të kapitalizmit, shprehja socioekonomike e liberalizmit individualist. Sipas tij, ndryshe nga sa akuzonin marksistët, kapitalizmi nuk ishte rendi imoral i shtypjes por rendi moral i punës dhe përkushtimit; ai ishte rendi shoqëror në themel të të cilit qëndronte koncepti protestant i punës jo si një veprimtari fitimprurëse por si një veprimtari përdëllyese. Kjo ishte veçse një përpjekje e mundimshme metafizike por jo medoemos e suksesshme e Veberit. Shpejt mbas botimit të librit të tij Etika Protestante e Kapitalizmit [Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus], i cili ishte një koleksion esesh të shkruara në vitet 1904 dhe 1905, një socialist britanik si R.H. Touni [R.H. Tawney] kundërshtonte në librin e tij Feja dhe Ngritja e Kapitalizmit [Religion and the rise of capitalism] në 1922 se nuk ishte kjo etikë protestante ajo çka solli kapitalizmin por ishte kapitalizmi ai i cili, në kërkim të një etosi moral, nxiti Reformimin, çka solli lindjen e protestanizmit. Touni niset nga doktrina paleokristiane se vitruti – dhe kësisoj edhe mbretëria e qiellit – u përket të varfërve dhe të shtypurve në këtë jetë. Por borgjezia që po pasurohej nuk dëshironte të ishte në anën e së keqes; një rishikim i doktrinës krishtere që do mund të sillte dorën e Zotit në fatet e njerëzve do të ishte përligjja më e mirë e pasurimit. Kësisoj, Destini që Martin Luteri solli në krishtërim i shfaqëson të pasurit: tashmë ata nuk ishin të pasur sepse kishin shfrytëzuar të tjerët por sepse Zoti kishte vendosur kështu: pasuria apo varfëria ishin të paracaktuara nga vetë Zoti. Kësisoj, teksa liria individuale dhe pasurimi që ndërmarrësia e lirë sillte nuk kishte përbrendshmërisht përbërëse morale, ato duheshin veshur me moral, në këtë rast, me moral hyjnor.

Një përpjekje e dytë për të sjellë moralitetin në konceptin e lirisë individuale u bë rreth viteve 1960a kur Isaiah Berlini [Isaia Berlin] i klasifikoi liritë individuale në “liri negative,” liritë themelore të njeriut të cilat vazhdimisht ishin nën kërcënimin e qeverisë apo të strukturave të tjera shoqërore; dhe “lirive pozitive,” asaj veprimtarie njerëzore, në fakt shtetit, që mundësonte materializimin e atyre lirive të cilat ishin të sanksionuara në letër por që nuk mund të zbatoheshin praktikisht në jetë për shkak të pengesave strukturore. Për shembull, nëse në letër njihet e drejta për arsimim (liri negative të cilën shteti apo familja nuk mund të ta heqë) por individët nuk i kanë të ardhurat për t’u arsimuar, mundësimi nga shoqëria/shteti i shkollimit për individët shndërohet në një të drejtë pozitive. Kjo përpjekje ishte moraliste sepse përpiqej të eliminonte pasojat negative të lirisë individuale dhe të promovonte vetëm aspektet pozitive të saj. Por ky ëmbëlsim moralist ishte veçse një përpjekje e maskuar për një kundërvënie kolektivist-strukturaliste ndaj lirisë individuale. Nëse shoqëria/shteti zhvendosen nga garantimi i atyre të drejtave që dikush tjetër ia ka dhuruar njeriut (Zoti/Natyra) te mundësimi nga shoqëria/shteti i atyre lirive, ndërhyrja e shoqërisë/shtetit në materializimin e këtyre të drejtave praktikisht zëvendëson këtë Zot/Natyrë të pandehur me një shtet real. Kësisoj, jo vetëm që përpjekja për moralizimin e lirisë individuale dështoi, por tani ajo i bashkangjiti kësaj ideje epistemologjinë kolektivist-strukturaliste, duke e bërë atë të hapur ndaj zaptimit prej ideologjive që ndërtohen mbi këtë epistemologji. Neomarksizmi ishte ajo ideologji që e shfrytëzoi më së miri hapësirën e krijuar.

 

Liria sot

Më lart pamë se liria, qoftë ajo individualist-kontraktualistët siç profesojnë liberalët apo grupore, siç ngulin këmbë kolektivist-strukturalistët, është një ide e borgjezisë. Ideja e lirisë si një platformë politike nuk ka ekzistuar para lindjes së borgjezisë dhe as nuk ka ekzistuar dhe nuk ekziston jashtë borgjezisë. Po ashtu pamë se origjina e konceptit të lirisë individuale u ndërtua socialisht nga borgjezia me qëllim që të shkulte nga zotërimi i aristokracisë tregjet dhe fuqinë puntore. Liria individuale ka një origjinë krejtësisht racionale dhe ndonëse përpjekje sporadike janë munduar ta moralizojnë atë – më shumë me klishe propagandistike të tipit të “vlerat e shenjta të lirisë” apo “liritë e pamohueshme të dhëna nga Zoti” – koncepti i lirisë individuale nuk i shpëtoi dot asnjëherë difektit të vet qysh në lindje: amoralitetit. Nga ana tjetër pamë se liritë grupore u bënë arma politike a borgjezisë së vogël për ta përmbysur borgjezinë industriale bashkë me ideologjinë e vet të lirisë individuale, sistemin politik që ajo kishte ushqyer, demokracinë liberale dhe sistemin ekonomik që bazohej mbi të, tregun e lirë. Ndonëse të veshura me moralitet, thelbi i ideologjive strukturaliste qëndronte te marrëdhëniet e pushtetit midis grupeve shtypëse dhe grupeve të shtypura, ku liria e grupit ishte arma e grupeve të shtypura kundër grupeve shtypëse. Liria, qoftë ajo individuale apo grupore, nuk është gjendja jonë natyrore; ajo është një vegël, një armë politike e borgjezisë dhe gjithkush që ka sakrifikuar për të në fakt ka sakrifikuar vetëm për mirëqënien dhe pushtetin e borgjezisë.

Kësisoj, liria individuale mbetet ideja sunduese dhe pa alternative sa kohë që borgjezisë industriale i shkojnë punët mirë. Kështu ishte edhe ideja e skllavopronarisë apo e bujkrobërisë për sa kohë e para i shërbente qytetërimeve në rritje por me pak krahë pune dhe e dyta i shërbente mbijetesës së shoqërive në dimrin e ashpër të Europës Veriore. Kur borgjezia arrin ta shtrijë bazën e vet, shtresën e mesme, si horizontalisht (zgjerim i numrit të saj) ashtu edhe vertikalisht (zvoglimi i oligarkisë apo njerëzve në varfëri të thellë), ideja e lirisë individuale nuk kërcënohet seriozisht nga ndonjë alternativë. Por kur globalizmi rrëmben prodhimin nga vendet industriale dhe e çon atë në vendet në zhvillim, shtresa e mesme, e cila varet nga prodhimi industrial hollohet si horizontalisht (zvoglohet në numër) ashtu edhe vertikalisht, rritet polarizimi ekonomik duke u rritur numri i oligarkisë dhe njerëzve që jetojnë në mjerim). Por kur kjo shtresë e mesme, mbartësja e idesë së lirisë individuale zvoglohet në numër, në të ardhura dhe në pushtet politik, ideologji të tjera fillojnë të konkurojnë për të mbushur vakumin e krijuar.

Shpërthimi i Luftës së Parë Botërore i zuri maksistët në befasi. Ndryshe nga sa kishte teorizuar Marksi, në vend që proletarët e botës t’ia kthenin armët borgjezisë, ata vazhduan të luftojnë kundër njeri tjetrit në emër të kombeve të tyre. Kjo ndodhi jo vetëm që hodhi hije dyshimi mbi ekzistencën e proletariatit si një klasë socioekonomike më vete, por vazhdoi të pasuronte listën e dështimeve të teorisë që shpallte se kishte zbuluar ligjet e zhvillimit të shoqërisë njerëzore. Për më tepër, Revolucioni Bolshevik i Tetorit 1917 nuk u zhvilluar në një vend të zhvilluar industrial siç e kishte parashikuar Marksi por në një vend të prapambetur gjysëmfeudal si Rusia cariste. Po ashtu, Revolucioni Bolshevik nuk u zhvilluar nga proletariati por nga një bandë revolucionarësh profesionistë, shumica e të cilëve vinin ose nga mikroborgjezia, ose nga ushtria, ose nga fshatarësia. Ndonëse tashmë 70 vite në skenën ideologjike botërore, Marksizmi kurrë nuk ia kishte dalë të bëhej ideologjia e klasës puntore. Marksizmi ishte formuluar nga një mikroborgjez i vrerosur dhe gjatë gjithë historisë së vet mbeti ideologjia e një mikroborgjezie të zëmëruar që kishte humbur garën për pasurim dhe fuqizim politik me borgjezinë industriale. Në vend të dikotomisë borgjezi-proletariat, shoqëria dukej se po përjetonte përplasje brenda vetë borgjezisë, ndërsa proletariati kurrë nuk u shfaq si një klasë socioekonomike më vete. Duke qenë se vetë Marksi kishte shpallur se idetë e një epoke janë idetë e klasave sunduese të asaj epoke, nuk është e vështirë të mbërrihet në përfundimin se marksizmi, feminizmi, anarkizmi, fashizmi dhe nazizmi ishin të gjitha njëlloj idetë e borgjezisë, armët ideologjike të borgjezisë së vogël kundër borgjezisë së mesme dhe të lartë.

Që proletariati kurrë nuk ka ekzistuar si një klasë e veçantë socioekonomike por ishte vetëm një konstrukt social marksist, i cili shpesh i mbivendosej klasës puntore, kjo është diçka e njohur sot në literature.[10] Por që edhe klasa puntore nuk arriti dot të krijonte ndonjë ndërgjegje të vetën politike por thjesht mbeti një shtresë e trupëzuar brenda borgjezisë, këtë e zbuloi i tmerruar në 1927 Maks Horkaimeri [Max Horkheimer] në esenë e tij “Impotenca e klasës puntore gjermane,”[11] një vështrim i dëshpëruar i tij mbi dështimin e revolucionit majtist gjerman të vitit 1919. Analiza e Horkhajmerit sillte më shumë evidencë se koncepti i lirisë është një prodhim i borgjezisë dhe se lufta midis lirisë individuale dhe lirisë grupore zhvillohet vetëm brendapërbrenda borgjezisë dhe se ajo prasqyron dinamikat e luftës për pushtet brenda kësaj klase. Por nëse shekulli i nëntëmbëdhjetë i pa idetë kolektivist-strukturaliste të zhvilloheshin nga mendimtarë primitive dhe me aftësi akademike të kufizuara si Karl Maks, Frederik Engles and Vladimir Iliç Lenin, shekulli i njëzetë e vendosi maksizmin në qendër të shqetësimeve akademike, intelektuale dhe politike të mendjeve të tilla të sofistikuara si ajo e Max Horkhaimerit, Teodor Adornos [Theodor Adorno], Valter Beniaminit [Walter Benjamin], Erik Fromit [Eric Fromm], Leo Loventhalit [Leo Lowenthal], Oto Kirshaimerit [Otto Kirchheimer], Frederik Pollokut [Frederick Pollock] dhe Jurgen Habermas [Jürgen Habermas], të mbledhur rreth Institutit për Studime Sociale të Universitetit të Frankfurtit, i njohur ndryshe si Shkolla e Frankfurtit.

Duke vendosur gurin e parë themeltar në ndërtesën e re teorike, ose më mirë duke hequr gurin e parë themeltar në ndërtesën teorike të marksizmit, ekzistencën e proletariatit si agjent i revolucionit proletar, Horkhajmeri hapi diskutimin për atë çka do zëvendësonte proletariatin si mbartës i lirisë dhe emancipimit njerëzor. Në 1944, Horkhajmeri dhe Adorno vajtonin se nuk po mund të identifikonin asnjë forcë të ngjashme me proletariatin të aftë të emanciponte vetveten.[12] Konfuzionin ideologjik marksist dukej se e shtonin rrymat e panumërta revolucionare që po mbinin si këpurdhat pas shiut anembanë botës, por edhe paftësia e Shkollës së Frankfurtit për të ofruar shpresë, qoftë ajo edhe iluzore, siç ishte për shembull shpresa që ofronte marksizmi. Kjo do të mbetej sëmundja e pashërueshme e filosofisë së Shkollës së Frankfurtit. Siç do vërente më vonë një ish-studiues maksist i shndëruar tashmë në kundështar ideologjik, Lezek Kolakovski [Leszek Kołakowski] për veprën Dialektika e Iuminizmit të Horkhajmerit dhe Adornos, janë të rralla veprat filozofike të cilat ofrojnë një ndjenjë kaq të fuqishme steriliteti.[13]

Pasi kontribuan në mënyrë jo të drejtpërdrejtë në rritjen e mbështjetjes së gjemanëve për nazizmin, siç do të nënkputonin më vonë historianët e Historikerstreit, duke sjellë si pasojë shkatërrimin e Gjermanisë dhe të krejt Europës, më 1933 ideologët e Shkollës së Frankfurtit paketuan teshat dhe rraqet e tyre ideologjike dhe u zhvendosën në Shtetet e Bashkuara. Atje ata kishin gjetur veshët dashamirës por naivë të Nikolas Mërri Batlerit [Nicholas Murray Butler], asokohe presidentit i Universitetit Kolumbia [Columbia University], i cili pranoi të mikpriste në mjediset e universitetit Institutin për Studime Sociale. Tani, mbasi kishin mbaruar punë me Gjermaninë, ideologët e Shkollës së Frankfurtit iu përveshën punës për të shkatërruar vendin që i mikpriti. Ata tani do ta shndërronin filosofinë e tyre në atë çka njihet edhe sot, teori kritike, një përpjekje sociologjiko-filosofike për të zbuluar shkaqet e deformimeve sistemike në jetët e shoqërive dhe ofrimi i recetave normative (zakonisht versione të ndryshme të maksizmit) për t’i tejkaluar këto deformime.

E megjithatë, pyetja se çfarë do të zëvendësonte proletariatin inekzistent apo klasën puntore tashmë të borgjezuar si agjent të zhvillimit të shoqërisë drejt një standi të ri në zhvillimin e saj (si marksistë, Shkolla e Frankfurtit ende pranonte heshturazi teorinë etapore të zhvillimit të shoqërisë njerëzore), vazhdonte të mbetej pa përgjigje. Përpjekjet marksisto-psikoanalitike të Horkajmerit dhe Erik Fromit – një mishmash i Marksit dhe Frojdit [Sigmund Freud] – kishin çuar në askund, ndërsa puna empirike e Adornos vuante nga gabime metodologjike fatale. Ndërkohë, versione nga më të çuditshme të marksizmit, shpesh martesa midis ideologjive deri asokohe të konsideruara si të papërputhshme dhe armiqësore po prodhonin sallata të tilla ideologjike si islamizmin socialist në Iran, kristian-marksizmin në Ande, maocedunidenë në Kinë apo eurokomunizmin në Europën Perëndimore. Por asnjera nga këto nuk po jepte përgjigjen adekuate për përhapjen e konceptit të lirive grupore në një shoqëri të ndërtuar përjashtimisht përmbi konceptin e lirisë individuale, siç ishin Shtetet e Bashkuara të Amerikës. Çfarë do ta mposhtte ideologjikisht Amerikën? Zgjidhjen për këtë do ta jepte Herbert Makuzi.

Herbert Markuzi ishte një ndër emigrantët gjermanë që kishte lënë Gjermaninë menjëherë pas marrjes së pushtetit nga nazistët dhe në 1934 emigroi në ShBA dhe filloi të punonte për qeverinë amerikane dhe të ligjëronte nëpër universitetet e atij vendi. Në fillim të viteve 1960a, ai nisi të formulojë propozimin e tij teorik, të cilin e përmblodhi në dy vepra, Erosi dhe Qytetërimi [Eros and Civilization] dhe Njeriu Njëpërmasor [One-Dimentional Man]. Thelbi i teorisë së Makuzit ishte koncepti i desublimimit represiv [repressive desublimation], sipas të cilit, arsyeja e mosangazhimit politik të masave për të sjellë ndyshime ishte se borgjezia përhapte një kulturë seksuale joautentike, e cila përforconte represionin politik. Me fjalë të tjera, mënyra tradicionale e të bërit seks, çka sipas Markuzit normativizohej nga hegjemonia kulturore e borgjezisë, i preokuponte njerëzit me stimulime sexuale joautentike, duke “desublimuar” energjinë e tyre politike (me fjalë të tjera, mënyra tradicionale e të bërit seks ishte një strukturë shtypëse me të cilën borgjezia mbante të shtypura masat duke shtypur fantazitë e tyre seksuale). Kjo kulturë tradicionale borgjeze e të bërit seks i pengonte njerëzit të vepronin konstruktivisht për të ndryshuar botën duke i mbajtuar ata të shtypur dhe jokritikë.[14] Sipas Markuzit, ky njëdimensionalitet seksual i borgjezisë shtrihet në gjithë jetën shoqërore, çka shprehet në pranimin komformist dhe jokritik të strukturave, normave dhe sjelljeve të borgjezisë. Prandaj, qytetarët e shoqërive perëndimore do të duhej të rishpallnin liritë e tyre individuale kundër statuskuosë së tradicionalizuar dhe teknologjizuar. E vetmja shpresë për një jetë të lumtur, argumentonte ai, është kundërshtimi aktiv i njerëzve ndaj shkatërrimit dhe shpërdorimit që karakterizon shoqëritë e përparuara industriale.[15] Kësisoj, Markuzi ia kishte dalë të gjente përgjigjen e dikotomisë tashmë të bjerrë marksiste e cila qëndron në zemër të shoqërive të zhvilluara industrial: shtypësit – borgjezia – dhe të shtypurit, të gjithë ata të cilët nuk do të kishin dashur të komformoheshin me strukturat, normat dhe sjelljen e borgjezisë.

Intelektualisht dhe filosofikisht Markuzi ishte një individid aspak mbresëlënës, çka bënte që edhe një shok i tij i së majtës si Noam Çomski [Noam Chomsky] ta pëlqente si njeri po të kishte mendim të ulët për veprën e tij.[16] Një ndër debatet më të rëndësishëm rreth Markuzit ka të bëjë me atë se ku duhet vendosur ai në mozaikun filosofik kohës; ai ishte filosofikisht eklektik dhe konceptualisht konfuz. Një kritikë nga Alasdar Mekitajr [Alasdair MacIntyre] është se pandehmat e Markuzit për shoqëritë e zhvilluara industriale ishin pjesërisht apo krejtësisht të gabuara. Sipas Mekintajrit, Markuzi pandeh gabimisht se konsumatorët i përgjigjen pasivisht dhe në mënyrë jokritike reklamave të korporatave. Në mënyrë të përmbledhur, për Mekintajrin, pothuajse të gjitha pozicionet kyçe të Markuzit ishin të rrema.[17] Leszek Kolakovski shkon deri aty sa e quan Markuzin një antimarksist në atë se ai kurrë nuk e ceku kritikën marksiste të Hegelit dhe anashkaloi teorinë historike të luftës së klasave për një lexim frojdian të histories, ku ligjet shoqërore duhen hedhur poshtë në mënyrë që të krijohej një “Botë e Re e Lumturisë.”[18] Edhe për Mekintajrin, Markuzi nuk ishte marksist por, ashtu si e gjithë Shkolla e Frankfurtit, ai ishte thjesht një theorist kritik, i cili më shumë ngjante si një Hegelian i majtë, nga ata të cilët Marksi i kishte kritikuar. Sipas Mekintajrit, Markuzi ishte një mendimtar para-marksist.[19] Por ndoshta si Mekintajri, ashtu edhe Kolakovski mund të kenë qenë gabim: kritika e tyre ndaj Markuzit nuk merrej me krahasimin e thelbit ontologjik/epistemologjik dhe ushtrimin deduktiv të neomarksizmit markuzian me marksizmin por me krahasimin e aspekteve anësore të qasjeve, mospërputhja e të cilave mund të ishte e tolerueshme dhe madje e pëlqyeshme.

Por ajo çka na intereson ne këtu edhe më shumë, dhe që mbart pasoja në diskutimin tonë për gjendjen e lirisë sot është koncepti markuzian i tolerances represive [repressive tolerance] , të cilën ai e prezantoi me esenë me të njejtin titull në librin Një Kritikë e Tolerances së Pastër [A Critique of Pure Tolerance].[20] Në atë ese Markuzi argumentonte se arritja e objektivit të tolerances kërkonte intolerance ndaj politikave, qëndrimeve, opinioneve sunduese dhe tolerancë ndaj politikave, qëndrimeve dhe opinioneve të nxjerra jashtë ligjit apo të shtypura. Markuzi hedh idenë e “tolerances çlirimtare,” [liberating tolerance] e cila do të ishte intolerancë ndaj lëvizjeve të krahut të djathtë dhe tolerancë ndaj lëvizjeve të krahut të majtë.[21] Ky promovim i intolerancës nga Markuzi tërhoqi kritika të shumta. Mekintajri e kritikoi këtë qëndrim të Markuzit rreth të drejtave të pakicave revolucionare për të shtypur opinionet kundërshtuese si njëkohësisht të rremë dhe një pengesë për çlirim dhe përparim racional. Ai e akuzonte Markuzin se kishte përqafuar një tezë për të cilën të djathtët kishin kohë që padrejtësisht e akuzonin të majtën.[22] Sociologu Nathan Glejzër [Nathan Glazer] sarkastikisht e “përgëzoi” Markuzin që ndërshmërisht tregoi mbështetjen e tij për intolerancën dhe vërejti se Markuzi dukej se mbështeste masa të tilla si prishja e takimeve dhe shkatërrimi i literaturës së kundërshtarëve të tij. Sidoqoftë, Glejzëri ndihej i ngushëlluar se, fatmirësisht, mjetet në dispozicion të Markuzit për të imponuar opinionet e tij nuk ishin veçanërisht mbresëlënëse.[23] Filosofi Moris Kranston [Maurice Cranston] ironizonte se, ashtu i lidhur me kopertinë të zezë, libri dukej si një libër lutjesh që synonte të konkurronte me librin Mendimet e Kryetarit Mao si një material i përdëllyer leximi në protestat studentore.[24]

Glezëri dhe Kranstoni e kishin gabim. Në të vërtetë, libri Një Kritikë e Tolerancës së Pastër shërbeu si një material që lexohej në protestat studentore të fundit të viteve 1960a, në të cilat edhe vetë Markuzi bënte paraqitje të herëpasherëshme. Sipas një modeli leninist, Markuzi preferonte më shumë të merrte pjesë në revolucion se sa të shkruante për të. Pikërisht ajo mungesë sofistikimi që e bënte teorinë e tij të përqeshej nga filosofë dhe sociologë të tjerë, madje edhe nga e majta, e bënin atë teori të kapshme dhe të zbatueshme si një ideologji politike me pasoja transformuese për Shtetet e Bashkuara nga studentët hipi të revolucionit seksual dhe lëvizjes për liritë qytetare të asaj kohe. Mirëpo, shumë nga ata studentë protestues u bënë profesorë universitetesh apo mësues të sistemit K12 dhe revolucioni kulturor markuzian tani ishte në lulëzim të plotë.

Zbatuar në praktikë, toleranca represive markuziane tejkaloi edhe frikën më ekstreme që kritikët e saj kishin mundur të paralajmëronin. Dobishmëria e saj u kuptua nga aktivistët e të drejtave të homoseksualëve, të cilët filluan të ndërpresin ligjëratat e psikiatërve dhe refuzonin të toleronin pikëpamjet e kundërshtarëve të tyre teksa ishin përfshirë në një fushatë për ta hequr homoseksualitetin nga lista e çrregullimeve mendore.[25] Por asokohe paskush mund të paramendonte lindjen e politikave identitare dhe interseksionalizmin – politikat që bazohen mbi një pamje të shoqërisë ndërtuar jo mbi individë të lirë dhe racionalë por mbi grupe që lidhen mes tyre nga faktorë identitarë si raca, gjinia apo preference seksuale. Po ashtu, asokohe askush nuk kishte mundur të parashikonte përmasat e frikshme që përbindshi me dy koka i politikave identitare, korrektësia politike [political correctness] dhe kultura e fshirjes [cancel culture] frymëzuar nga toleranca represive markuziane do të merrte në dekadën e dytë të shekullit pasardhës. Sot, nën presionin e këtij përbindëshi, anembanë Qytetërimit Perëndimor akademikë dhe gazetarë kanë humbur vendet e punës, biznesmenë kanë humbur qasjen në treg, artistë apo sportistë kanë humbur sponsorizimet, përdoruesit e rrjeteve sociale kanë humbur qasjen në platforma dhe grupe politike, sidomos nga e djathta, praktikisht kanë humbur të drejtën e fjalës.

Po ç’ndodhi ndërkohë me individualizmin kontraktualist? Në fund të viteve 1980a dhe fillim të viteve 1990a, kur neomarksizmi markuzian ende nuk e kishte fituar momentin e sotëm dhe kur shembja e regjimeve komuniste në Europën Qëndrore dhe Lindore po festohej triumfalisht nga liberalët në Perëndim, një ideolog liberal amerikan, Fransis Fukijama [Francis Fukuyama] shpallte triumfin eskatologjik të liberaldemokracisë. Fitorja politike u pasua nga hegjemonia ideologjike liberale, e cila preku çdo sektor të jetës së komunitetit global, përfshi ekonominë. Konsensusi i Uashingtonit, një dokument dritëshkurtër e dogmatik ekonomik, i hartuar nga një tufë burokratësh të Fondit Monetar Ndërkombëtar [FMI], shpallte në mënyrë arrogante tregun e lirë si rrugën e vetme drejt suksesit ekonomik. Armatosur me triumfin ideologjiko-politik të Perëndimit dhe me financa të pamata, emisarët e FMI-së bridhnin botën duke imponuar doktrinën e tyre ideologjike, e cila u quajt neoliberalizëm, mbi qeveri të etura të nxirrnin vendet e tyre nga prapambetja shekullore dhe të ngrinin mirëqenien e qytetarëve të tyre. Me këtë frymë enthuziazmi, misioni dhe arrogance, zyrtarë të FMN-së imponuan Konsensusin e Uashingtonit në reforma ekonomike nga Amerika Latine në Europën Qëndrore e Lindore, nga Azia Juglindore dhe Jugore në Afrikën Subsahariane. Fakti që ekonomia e një vendi është një prodhim social dhe se ky prodhim social mbështetet mbi disa veçanti socio-kulturore të seicilit vend nuk u bënte aspak përshtypje këtyre ideologëve. Sipas tyre, e njejta xhaketë ekonomike që i rri mirë Zvicrës, i përshtatet edhe Brazilit; shqiptarët mund të sillen në treg si amerikanë, mjafton të zbatojnë dogmat e FMN-së. Nobelisti amerikan Jozef Stiglic [Joseph Stiglitz] ka dokumentuar katastrofat e panumërta ekonomike ku çuan politika të tilla ideologjike, dhe po ashtu ai hedh dritë mbi suksesin në reforma ekonomike të vendeve të tilla si Hungaria, Polonia dhe Çekia të cilët i rezistuan pallavrave fmniste dhe kryen reforma ekonomike pragmatike.[26] Teksa sot nuk dëgjojmë më për konsensusin e Uashingtonit, njëzet vjet dogmatizëm ideologjik i FMN-së ka traumatizuar disa herë ekonomitë e vendeve të veçanta dhe të botës në përgjithësi, duke dëmtuar vetë idenë e tregut të lirë dhe bashkë me të edhe të lirisë individuale.

Por, teksa studentët shqiptarë brohorisnin naivishit në Dhjetor 1990 “E duam Shqipërinë si gjithë Europa!” vende të tjerë anembanë botës nuk ishin edhe aq enthuziastë ndaj të idesë Europë. Me sisteme imunitare sociale shumë më të zhvilluara se sa shqiptarët e shpartalluar të fundit të shekullit të njëzetë, vende të tilla si Kina, Brazili, Rusia, Malajzia, Korea e Jugut, Taivani, Indonezia dhe të tjerë iu qasën më pragmatisht reformave dhe zhvillimit ekonomik. Mishëruar në pragmatizmin ksiaopinist “nuk ka rëndësi nëse macja është e bardhë apo e zezë, rëndësi ka që ajo kap minj,” kinezët martuan kontrollin politik të vendit nga Partia Komuniste me taoizmin dhe tregun e lirë në një sallatë ideo-kulturore e cila funksionon mrekullisht edhe sot e kësaj dite, duke e shndëruar vendin për dy breza nga një vend i prapambetur ku zotëronte skamja dhe uria në një superfuqi botërore. Vende të tjera që morën përzgjedhshmërisht gjithçka që funksiononte mirë në Qytetërimin Perëndimor si parlamentarizmi dhe ndërmarrësia private, por që nuk lejuan apo ia dolën të frenojnë depërtimin e marrëzive perëndimore si liria seksuale, aborti apo drogat iu nisën me shpejtësi rrugës së ndërtimit ekonomik dhe janë ngritur sot ndër vendet me rritje të shpejtë ekonomike dhe disa prej tyre, si fuqi rajonale.

Diskretitimi që pësoi koncepti i lirisë individuale nga kombinimi i abuzimit me të dhe suksesi ekonomik i vendeve të tjera që nuk e kishin këtë liri si përparësi tregoi se rritja ekonomike e vendeve nuk ka një rrugë të vetme dhe se kjo rritje mund të arrihet pa e shkatërruar medoemos fabrikën sociale të vendeve. Po ashtu ndryshimet e mëdha strukturore që sollën tre dekada globalizimi, i mbështetur askund tjetër përpos në Konsensusin e Uashingtonit, sollën bjerrjen e borgjezisë industriale në Perëndim dhe fuqizimin e konkurrentes së vet, mikroborgjezisë. Zhvendosja që Konsensusi i Uashingtonit ideologjikisht i bëri industrisë dhe proceseve prodhuese nga vendet e zhvilluara industrial në vendet e Botës së Tretë dhe pasuritë e mëdha që u transferuan nga këto vende drejt vendeve perëndimore sollën nevojën e rritjes së një shtrese menaxheriale, shërbimore dhe dëfryese, kategoritë tipike të mikroborgjezisë. Kjo e fundit, e fuqizuar ekonomikisht dhe e rritur në numër, pajisur tashmë edhe me një ndërgjegje klasore të farkëtuar në protestat studentore periodike në Perëndim dhe konsolidimin e ideve të saj nën ombrellën e neomarksizmit, është angazhuar sot në një fushatë intensive kulturore dhe politike kundër armikut të saj të vjetër, borgjezisë industriale dhe ideologjisë së saj, individualizmit kontraktualist.

Në Perëndimin e sotëm, liria individual-kontraktualiste është në tërheqje të shpejtë dhe vendin e saj po e pushton me po aq shpejtësi liria grupore e neomarksistëve. Ndryshe nga premtimi universal dhe barazitar i lirisë individuale – ajo ushtrohet universalisht dhe barazisht nga të gjithë dhe nga seicili – liria grupore është e llojit të shumatores zero: liria e një grupi nënkupton mungesën e lirisë së grupeve rivale. Liria e grupit është qartësisht një mjet sundimi dhe si e tillë ka të fituarit dhe viktimat e veta. Koncepti i saj funksionon brenda epistemologjisë strukturaliste që i shpegon fenomenet shoqërore si prodhim i konfliktit dialektik mes grupeve rivale. Luftën ideologjike në Perëndimin bashkëkohor është duke e fituar ideologjia interseksionaliste, e cila tashmë po shndërohet me shpejtësi në ideologji sunduese. Si një kornizë teorike, interseksionalizmi është ai mishmash ideologjish ekzistuese strukturaliste sipas të cilës, aspekte të indetiteteve sociale dhe politike të individëve, si për shembull gjinia, raca, seksi, klasa, seksualiteti, feja, paaftësitë fizike, pamja fizike apo gjatësia e shtatit kombinohen për të krijuar gjendje unike të diskriminimit apo privilegjit. Interseksionalizmi u propozua fillimisht nga Kimberli Krensho [Kimberlé Crenshaw] dhe pastaj u zhvillua më tej gjatë fundit të shekullit të njëzetë dhe dy dekadave të para të shekullit tonë si një kornizë e analizës kualitative për të shpeguar se si sisteme të ndërlidhura pushteti ndikojnë te shtresat e margjinalizuara të shoqërisë.[27] Interseksionalizmi u kundërvihet sistemeve analitike të cilët i trajtojnë në mënyrë të izoluar aktorët shtypës, si në rastin kur, për shembull, diskriminimin ndaj grave të bardha do ta konsideronin si shumatoren e disktiminimit ndaj burrave të zinj dhe disktiminimit ndaj grave të bardha.[28] Sipas të njejtës logjikë, interseksionalizmi mund të ofrojë ndërthurje të më shumë se sa dy kategorisht të shtyputa, për shembull kategoria e shgtypjes së trefishtë mund të ishte gruaja emigrante me ngjyrë.

Kësisoj, sipas interseksionalizmit, marrëdhëniet ndërgrupore të pushtetit duhen marrë në konsideratë në përpjekjet për të nxitur drejtësi dhe barazi sociale.[29] Frymëzuar nga kjo qasje, autorë bashkëkohorë si Robin DiAnxhelo [Robin DiAngelo], një raciste e bardhë e cila, duke e përjetuar mundimshëm racizmin e saj të vetëpranuar, propozon masa të diskriminimit pozitiv në favor të njerëzve me ngjyrë (lexo, diskriminim kundër të bardhëve) por mbi të gjitha, propozon një katharsis të të bardhëve nga racizmi i tyre i pandehur, por të cilin DiAnxhelo e paraqet si një të vërtetë empirike.[30] Ndonëse libri është kritikuar nga të gjitha anët si një vepër me cilësi të ulët akademike dhe me gabime të rënda konceptuale e empirike dhe se ndjek një shteg që çon në rritjen e ndarjeve raciale,[31] DiAnxhelo ia ka dalë të bindë administratorë neomarksistë të sistemit shkollor amerikan për ta futur këtë libër në kurrikulat shkollore. Libra të tjerë të këtij lloji, kryesisht të shkruara nga neomarksistë të bardhë dhe të gjithë të udhëhequr nga arroganca ideologjike e mikroborgjezisë së bardhë se ata janë të ngarkuar me misionin historik të “çlirimit” të të shtypurve, dhe sidomos shitjet e mëdha të tyre (libri i DiAnxhelos qëndron prej një viti në New York Times 100 Bestseller List), tregon mbizotërimin kulturor të konceptit të lirisë së grupit si një zhvendosje paradigmatike në kulturën politike perëndimore bashkëkohore. Rreth 70 vjet më parë, kur udhëheqësi i lëvizjes për të drejtat qytetare në ShBA, Reverendi Martin Luther King, i Riu, shpallte se ai po luftonte që fëmijët e tij të gjykoheshin “jo nga ngjyra e lëkurës por nga përmbajtja e karakterit,” ai qartësisht e kishte vendosur luftën e tij brenda kornizës ideologjike të lirisë individuale. Duke i udhëzuar aktivistët e lëvizjes së tij të visheshin me teshat e tyre më të mira kur protestonin rrugëve dhe shesheve të Shteteve të Bashkuara, ai qartësisht donte ta identifikonte lëvizjen e tij si një përpjekje për emancipim brenda sistemit politik amerikan dhe ideologjisë së tij mbizotëruese, lirisë individuale. Një interpretim i arsyeshëm metapolitik i asaj lëvizjeje ishte përpjekja e borgjezisë së mesme për të zgjeruar rradhët e saj dhe vetë konceptin e lirisë individuale. Sot mbizotërimi kulturor i takon mikroborgjezisë, e cila ideologjikisht e shikon liberaldemokracinë dhe kapitalizmin si armiqtë e saj historikë dhe synon t’i përmbysë ato.

Duke lexuar dy-tre paragrafët e mësipërm, gjithkush tashmë i familjarizuar me obsesionin e të majtës me pushtetin lehtësisht do ta kuptonte se kjo është një ideologji politike e re e së majtës, edhe nëse nuk do vriste mendjen për të analizuar metapolitikën e saj. Sikundër njera nga propozueset e saj sqaron, interseksionalizmi nuk llogarit identitetin personal por pushtetin.[32] Si një ideologji politike, interseksionalizmi është përpjekja politike për të mbajtur në gjendjen e rikonfigurimit të përhershëm të koalicionin e të shtypurve kundër koalicionit të shtypësve, në vartësi të interesave politike të ditës. Fakti që truizmi se identiteti social krijohet nga mbivendosja e disa identiteveve përbën thelbin teorik të interseksionalizmit vetëm tregon për mjerimin akademik të kësaj qasje, por edhe kornizimin e saj brenda epistemologjisë pseudoshkencore maksiste bazuar mbi një tjetër truizëm, atë se sendet në këtë botë janë në një fare mënyre të lidhura me njera tjetrën.[33] Gjysëm shekulli më parë, pakush i pati kushtuar vëmendje përfundimit ku pati mbërritur Kolakovski se shoqëria ideale e Markuzit ishte sundimi despotik i një grupi të ndriçuar që mishëronte në vetvete unitetin e Logosit dhe Erosit (çkado që kjo do të thotë) dhe të hedhë poshtë autoritetin bezdisës të logjikës, matematikës dhe shkencës empirike.[34] Në mungesë të tyre, njeriut vetëm i duhet të besojë në ideologjinë më të fundit të së majtës, interseksionalizmin, si edhe mënyrën e saj të llogaritjes se një shtypje plus një shtypje tjetër bëjnë më shumë (gjithmonë më shumë dhe asnjëherë më pak) se sa dy shtypje. Se sa shtypje dalin në të vërtetë nga mbivendosja e disa shtypjeve, kjo nuk ka rëndësi: rëndësi ka që dalin shumë dhe kjo mjafton për të motivual militantët në luftën për pushtet.

Interseksionalizmi është atentati më i fundit, por jam i sigurt jo i fundit, që kolektivizmi/strukturalizmi i majtë i bën konceptit të lirisë, qoftë edhe konceptit të vet të lirisë së grupit. Duke ujëzuar kufinjë e grupit, interseksionalizmi ujëzon edhe vetë zbatueshmërinë e lirisë grupore, ndërsa duke u përqëndruar përjashtimisht te pushteti, ai sëndërton hierarki të rreme bazuar mbi etikën marksiste, sipas të cilës virtyti (dhe kësisoj edhe e ardhmja) qëndron tek proletari i shfrytëzuar. Kësisoj, tani çështja nuk është më nëse grupet janë të shtypur por cili nga këto grupe është më i shtypur. Kjo garë për poshtë në hierarkinë e viktimizimit është rrjedhojë logjike e zgjerimit të pambajtshëm të koalicionit të të shtypurve dhe potencialet e tij të pafundme të zgjerimit nën ombrellën e epistemologjisë subjektiviste të politikave identitare, sipas të cilave, identitetet ndërtohen mbi vetëperceptim dhe nuk pasqyrojnë ndonjë realitet objektiv. Kësisoj, nëse një burri të bardhë i mbushet mendja papritur se është një grua e zezë, kjo e kualifikon atë menjëherë në koalicionin e të shtypurve – edhe një ushtar më shumë në revolucionin kulturor – por ky nuk mund të jetë po aq lart në hierarkinë e viktimizimit – dhe të virtytit – sa një individ që është biologjikisht grua pasi ajo ka të mbivendosura më shumë identitete të shtypura (gjininë, seksin dhe racën). Ndërthurja e politikave identitare me insterseksionalizmin dhe kulturën e viktimizimit po trivalizon tashmë edhe vetë konceptin e lirisë së grupit dhe gjithçka mbetet është veçse lufta për pushtet. E tashmja e lirisë sot në Perëndim është një lëvozhgë koceptesh tashmë të tejkaluara mbushur me thelbin epistemologjik dhe politik të të majtës: marrje e pushtetit me çdo kusht.

Sot Perëndimi po përjeton versionin e tij të Revolucionit Kulturor Kinez. Gjendja e sotme e shoqërive perëndimore karakterizohet nga turmat tuiteriste që enden udhëve virtuale të internetit në kërkim të ndonjë tuiteri apo postimi të vjetër ashtu si organizatat e pensionistëve të PPSh-së endeshin të kaluarave të njerëzve për të zbuluar ndonjë gjysh në biografi apo ndonjë mungesë në të Dielat vullnetare. Zbulimi pasohet zakonisht me një fletërrufe dhe pas kësaj vjen ndonjë apologji e detyruar, një nga ato autokritika që do t’i kishte zili edhe Stalini. Ngjashmërisht me rreth gjashtë dekada më parë në Kinë, dacibaot tuiteriste kërkojnë një apologji autokritikuese jo me shpresën se “armiku” e ka kuptuar gabimin por me qëllimin e vetëm të poshtërimit të individit dhe vetë konceptin e agjensisë. Kjo fushatë histerike synon të verë në dukje se sa i dobët është individi përpara strukturave shoqërore dhe sa i pabazuar është koncepti i lirisë individuale. Në kushtet kur faktorët socioekonomikë mbi të cilët pati qenë ndërtuar koncepti i lirisë individuale nuk ekzistojnë më në Perëndim, edhe ky koncept po përjeton ditët e tij të fundit, teska tribalizmi etnik dhe ideologjik po shtrëngon grushtin me të cilët ka mbërthyer shoqëritë perëndimore. Zbraztësia ideologjike e krijuar me rënien e borgjezisë industriale dhe ideologjisë së saj të lirisë individuale po mbushet me shpejtësi nga një koktejl ideologjish reaksionare kolektivist-strukturaliste të cilat burojnë nga shtresa socioekonomike e cila po zëvendëson borgjezinë industriale si klasa mbizotëruese në shoqëri: mikroborgjezia.

Kësisoj me të drejtë mund të ngrihet pyetja se cila do të jetë e ardhmja e lirisë. Tani që koncepti i lirisë individuale është në tërheqje të shpejtë dhe koncepti tribalist i lirisë grupore po përparon me një shpejtësi të pabesueshme, çfarë do të ndodhë me lirinë individuale me të cilat Perëndimi është mburrur gjatë 100 viteve të fundit? Duke qenë se liria e grupit çon pashmangshmërisht në dorëzimin e vullnetit të grupit tek udhëheqës autoritarë (apo rrëmbimi i këtij vullneti nga këta), bota po shkon drejt një cikli autoritarianist i cili do përshkallëzohet me eliminimin e lirisë, individuale apo kolektive, ngjashmërisht me situatat e krijuara nga diktaturat ideologjike të shekullit të njëzetë. Për sa kohë njerëzimi do vazhdojë të alternojë koncepte të ideologjizuara të lirisë, koncepti i lirisë do jetë gjithmonë i pambajtshëm dhe i rrezikuar. Kjo do kërkojë pashmangshmërisht rikonceptualizimin dhe rikornizimin e lirisë në mënyrë të tillë që të thyejë dikotominë individuale-kolektiviste në favor të një lirie që jo vetëm funksionon por edhe mbijeton. Këtë do ta diskutojmë në vazhdim por pasi më parë të kemi ndërtuar në dy shkrimet që pasojnë godinat konceptuale të organicizmit dhe pragmatizmit brenda të cilëve do zbulojmë një koncept të ri të lirisë.

 

[1] Timothy Ferris, The Science of Liberty: Democracy, Reason, and Laws of Nature (New York, NY: HarperCollins Publishers, 2010).

[2] Brian Tierney, The Idea of Natural Rights, Emory University Studies in Law and Religion 5 (Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing, 1997).

[3] Benjamin Isaac, “Proto-Racism in Graeco-Roman Antiquity,” World Archeology 38, no. 1 (2006): 32–47, https://doi.org/10.1080/00438240500509819.

[4] Richard Gamauf, “Slaves Doing Business: The Role of Roman Law in the Economy of a Roman Household,” European Review of History 16, no. 3 (2009): 331–46, https://doi.org/10.1080/13507480902916837.

[5] Thomas McGinn, Prostitution, Sexuality, and the Law in Ancient Rome (Oxford, UK: Oxford University Press, 2003), 309.

[6] Peggy Phelan, Matthew Dillon, and Lynda Garland, Ancient Rome: From the Early Republic to the Assassination of Julius Caesar. (London, UK & New York, NY: Routledge, 2005), 297.

[7] Gwilym Dodd, “County and Community in Medieval England,” The English Historical Review 134, no. 569 (2019): 777–820, https://doi.org/10.1093/ehr/cez187.

[8] Henry Pirenne, Medieval Cities: Their Origins and the Revival of Trade (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1980).

[9] Graham Burchell, Arnold Davidson, and Michel Foucault, The Government of Self and Others: Lectures at the Collège de France 1982–1983 (London, UK: Palgrave Macmillan, 2010).

[10] Sabine Hake, The Proletarian Dream: Working-Class Culture in Modern Germany, 1863-1933, Interdisciplinary German Cultural Studies 23 (Berlin, DE: De Gruyter, 2017), https://www.degruyter.com/view/title/529935.

[11] Max Horkheimer, Dawn and Decline. Notes 1926–1931 and 1950–1969 (New York, NY: A Continuum book, The Seabury Press, 1978).

[12] Max Horkheimer and Theodore Adorno, Philosophische Fragmente (New York, NY: Social Studies Association, Inc., 1944).

[13] Leszek Kolakowski, Main Currents of Marxism (New York, NY: W. W. Norton and Company, 2005).

[14] Herbert Marcuse, Eros and Civilization: A Philosophical Inquiry Into Freud (Boston, MA: Beacon Press, 1974).

[15] Herbert Marcuse, One-Dimensional Man: Studies in the Ideology of Advanced Industrial Society (Beacon Press, 1964).

[16] Robert F. Barsky, Noam Chomsky: A Life of Dissent (Cambridge, MA: MIT Press, 1997).

[17] Noel Parker and Stuart Sim, The A–Z Guide to Modern Social and Political Theorists (Upper Saddle River, NJ: Prentice Hall/Harvester Wheatsheaf, 1997).

[18] Leszek Kołakowski, Main Currents of Marxism: The Founders, The Golden Age, The Breakdown (New York, NY: W W Norton, 1976), 416.

[19] Parker and Sim, The A–Z Guide to Modern Social and Political Theorists.

[20] Robert Paul Wolff, Barrington Moore, and Herbert Marcuse, A Critique of Pure Tolerance (New York, NY: Beacon Press, 1965).

[21] Wolff, Moore, and Marcuse, 109–11.

[22] Alasdair MacIntyre, Marcuse, Modern Masters 2257 (London, UK: Fontana, 1970).

[23] Nathan Glazer, “Review of A Critique of Pure Tolerance,” American Sociological Review 31, no. 3 (1966): 419–20.

[24] Maurice Cranston, “Foreword,” in The New Left, ed. Maurice Cranston (London, UK: The Bodley Head, 1970).

[25] Ronald Bayer, Homosexuality and American Psychiatry: The Politics of Diagnosis (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987).

[26] Joseph E. Stiglitz, Globalization and Its Discontents (New York, NY: W.W. Norton, Incorporated, 2002).

[27] Kimberlé Crenshaw, On Intersectionality : Essential Writings (New York, NY: The New Press, 2017); Kimberlé Crenshaw, “Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics and Violence against Women of Color,” in The Feminist Philosophy Reader, ed. Alison Bailey and Chris Cuomo (New York, NY: McGraw-Hill, 2008), 279–309; Kimberlé Crenshaw, Luke Charles Harris, and George Lipsitz, The Race Track: Understanding and Challenging Structural Racism (New York, NY: The New Press, 2018); Kimberlé Crenshaw and Gary Peller, eds., Reaffirming Racism: The Faulty Logic of Colorblindness, Remedy and Diversity (New York, NY: The New Press, 2013); Kimberlé Williams Crenshaw et al., Seeing Race Again: Countering Colorblindness across the Disciplines (Berkeley, CA: University of California Press, 2019); Kendall Thomas et al., eds., Critical Race Theory: The Key Writings That Formed the Movement (New York, NY: The New Press, 1995).

[28] “The Urgency of Intersectionality,” TEDWomen 2016, accessed August 23, 2020, https://www.ted.com/talks/kimberle_crenshaw_the_urgency_of_intersectionality.

[29] Brittney Cooper, “Intersectionality,” in The Oxford Handbook of Feminist Theory, ed. Lisa Disch and Mary Hawkesworth, Oxford Handbooks (Oxford, UK: Oxford University Press, 2016), https://www.oxfordhandbooks.com/view/10.1093/oxfordhb/9780199328581.001.0001/oxfordhb-9780199328581-e-20.

[30] Robin DiAngelo, White Fragility: Why It’s so Hard for White People to Talk About Racism (New York, NY: Beacon Press, 2018).

[31] Reed Dunlea and Daniel Halperin, “Useful Idiots: Professor Adolph Reed on Identity Politics,” Magazine, RollingStone (blog), 2020, https://www.rollingstone.com/politics/politics-news/taibbi-white-fragility-adolph-reeduseful-idiots-podcast-1023606/.

[32] Cooper, “Intersectionality.”

[33] Kolakowski, Main Currents of Marxism.

[34] Kołakowski, Main Currents of Marxism: The Founders, The Golden Age, The Breakdown, 416.

 

Ridvan Peshkopia është Lektor i Metodave Kërkimore në Universitetin për Biznes dhe Teknologji Kosovë. Ai e ka marë doktoraturën në shkenca politike nga Universiteti i Kentakit në ShBA dhe ka qenë studiues post-doktoral në Universitetin Xhorxh Uashington. Fusha e tij e hulumtimit shtrihet gjërësisht në modelimet matematikore dhe statistikore të sjelljes politike.