Ridvan Peshkopia
Në shkrimet e mëparshëm kam kritikuar pandehmën themelore të liberalizmit, individin e lirë dhe racional dhe kam argumentuar se liria nuk është një pjesë e konsitucionit tonë natyror. Argumenti im kyç në goditjen e pandehmave themelore individualist-kontraktualiste dhe kolektivist-strukturaliste ka qenë se liria mund të humbet dhe madje mund të humbet shumë më lehtë se sa të fitohet. Kam argumentuar se, nëse liria do të ishte pjesa jonë natyrore, siç është për shembull plakja, ajo do të ishte pjesë e pandashme dhe e pashmangshme jona, siç është plakja. Por liria individuale nuk është e tillë; ajo është thjesht një ide e cila madje nuk e ka shoqëruar njerëzimin gjatë gjithë historisë së vet por vetëm gjatë 300 vjetëve të fundit. Po ashtu, pamë se edhe liria grupore grupore është një koncept relativisht i ri, madje edhe më i ri se liria individuale – reaksioni ndaj të cilës edhe e prodhoi. Koncepti i lirisë së grupit ka një moshë rreth 230 vjeçare, qysh nga lindja e romanticizmit gjerman. E megjithatë, këto dy koncepte të lirisë mbizotërojnë alternativisht jetën politiko-shoqërore të Perëndimit gjatë 300 vjetëve të fundit me rezultate të diskutueshme. Në spektrin e këtyre ideve, Perëndimi ka shënuar suksese të jashtëzakonshme në shkencë e teknologji, në art dhe ekonomi, në politikë dhe politika. Por këto suksese janë shoqëruar me katastrofa humanitare të papara si dy luftra botërore, diktaturat komuniste, fashiste dhe naziste, Holokausti dhe krimet e panumërta të regjimeve komuniste ndaj popujve të tyre dhe popujve të tjerë. Kësisoj, ideja e lirisë mund të jetë sa çlirimtare aq edhe vrastare.
Po ashtu, në shkrimet e mëparshme kam argumentuar se liria nuk është ndonjë vlerë, ndonjë qëllim përfundimtar në vetvete. Duke qenë se ajo nuk është gjendja jonë natyrore, ajo arrihet me shumë mundime, përpjekje dhe madje edhe luftë. Ne pamë që këto mundime përpjekje dhe luftra në fakt të gjitha çojnë në të njejtin drejtim: pushtetin. Nga kjo, mbërrita në përfundimin se, në vend që të jetë një qëllim në vetvete, koncepti i lirisë është vetëm një armë në luftën për pushtet. A është liria individuale apo grupore, ideja e saj ka lindur nga shtresa të ndryshme të borgjezisë në luftën e tyre për pushtet. Kësisoj, shndërimi i idesë së lirisë në ideal dhe pastaj në ideologji ka sjellë shpesh rezultatet kundërprodhuese që zakonisht sjellin politikat ideologjike: përkeqësimin e problemit në vend që ta lehtësojnë apo zgjidhin atë. Këto rezultate jo vetëm që kanë sjellë pasoja reale te shoqëritë që kanë zbatuar politika ideologjike por edhe kanë diskretituar idenë e lirisë. Rasti më flagrant është ai i abortit kur, në emër të lirisë së grave për të bërë ç’të duan me trupin e tyre, aborti është shndëruar në një plagë të fshehur por fatale gjithandej qytetërimit Perëndimor dhe periferive të tij, duke qenë një nga kontribuesit kryesorë të niveleve negative të rritjes demografike në këto vende.
Një tjetër diskutim që kam prekur ka qenë fakti se ideologjitë politike ndërtohen mbi teoritë politike dhe se këto vetë ndërtohen mbi pandehma metafizike të pavëzhgueshme dhe të pamatshme. Kësisoj, është shumë e mundur që, një teori politike, ndonëse mund të jetë e lidhur shumë mirë logjikisht, të qëndrojë mbi pandehma të gabuara mbi natyrën njerëzore dhe marrëdhënien mes njeriut dhe shoqërisë. Teoritë politike mund të jenë kështjella me themelet në ajër, pasi të tilla janë idetë, prodhime të imagjinatës tonë, përfytyrime për një botë që do të donim të kishim dhe të cilën organikisht, në mënyrë natyrale, nuk e ndërtojmë dot. Në këto përpjekje, ne asnjëherë nuk pyesim veten pse nuk ndërtojmë ne dot organikisht një qytet ideal apo një shoqëri ideale. Pse nuk ndërtojmë dot ne një organizatë po aq funksionale dhe të mirëorganizuar sa edhe kolonitë e bletëve? Përgjigja është: sepse idetë tona ose më saktë keqpërdorimi apo shpërdorimi i tyre nuk na lejojnë. Idetë tona do të na kishin ndihmuar ne të përsosnim edhe më tej organizimin e bletëve sikur ne të kishim qenë të aftë t’i përdornim ato në mënyrë inkrementale në favor të kësaj përsosjeje në vend që të aspironim në mënyrë ideale dhe të luftonim në mënyrë ideologjike për zgjidhje revolucionare drejt botëve të ëndërruara. Ne jemi specie biologjike relativisht e re; fiziku ynë ende nuk është përshtatur mirë me të qëndruarit vertikal, andaj vuajmë nga herniet. Por nga pikëpamja sociale, ne jemi një specie edhe më e re. Jeta jonë shoqërore ende mbetet larg së qeni e përsosur dhe vazhdon të evoluojë. Por përvoja tregon se ato institucione që i kemi ndërtuar gradualisht dhe inkrementalisht, siç janë të banuarit në shtëpi apo martesa apo bashkëpunimi ndërnjerëzor priren të mbijetojnë edhe kur rrethanat shoqërore apo klimatike i bëjnë të panevojshme. Ndërkohë, lëvizje të tilla revolucionare ndërtuar mbi megaide si Holokausti apo Hapi i Madh Përpara i kujtojmë me neveri dhe turp si hapa mbrapa.
Ngërthyer në dikotominë individualist-kontraktualizmi ndaj kolektivist-strukturalizmit, alternimi i ideologjive përkatëse ka treguar pambajtshmërinë e idesë së lirisë. Në vend të tyre, unë propozoj organicizmin si një qasje ndaj politikës i cili distancohet nga dikotomia individi-bën-shoqërinë kundrejt shoqëria-bën-individin për të ofruar një qasje të re: individi dhe shoqëria janë të ndërlidhur në një marrëdhënie organike unitare. Kjo nuk do të thotë aspak se marrëdhënia e individit dhe shoqërisë karakterizohet nga një endogjenitet qerthullor: përgjigja nuk është se njëkohësisht individi bën shoqërinë dhe shoqëria bën individin. Përkundrazi. Sipas një qasjeje organiciste, marrëdhënia mes individit dhe shoqërisë është e përcaktuar për se jashtmi dhe jashtë kontrollit të seicilit nga këto entitete; ajo përcaktohet nga biologjia. Kjo është përpjekja e parë që themelet e marrëdhënieve mes individit dhe shoqërisë i kërkon jo në filosofi por në shkencë. Ndonëse fusha e kërkimit të rrënjëve biologjike të sjelljes shoqërore është e re dhe ende në zhvillimit, ne tashmë kemi mjaftueshëm dije shkencore për të mbështetur këtë qasje. Mirësevini në biopolitikën e organicizmit!
Biopolitika e organicizmit
Biopolitika është një nëndisiplinë pak e lëvruar e shkencave politike e cila i kërkon rrënjët e sjelljes politike në biologji. Shprehja pati qenë krijuar në 1905 nga shkenctari politik norvegjez
Rudolf Kjellen [Rudolf Kjellén], në librin e tij Fuqitë e Mëdha.[1] Në përpjekjet e tij për të studiuar konfliktin ndërgrupor nga një perspektive biopolitike, Kjelleni mori një qasje organiciste e cila e shihte shtetin si një pothuajse organizëm biologjik, një krijesë mbinjerëzore.[2] Vetë biopolitika ka dy rryma kryesore: njera rrymë bazohet mbi poststrukturalizmin e Fukosë dhe përpiqet të tregojë se si qeverisshmëria përdor aspekte biologjike siç janë sëmundjet mendore, ekzekutimet, burgosjet apo seksualitetin për të kontrolluar shoqërinë. Një kategorizim i tillë do të ishte i ngjashë me rastin kur dikush do ta konsideronte një makinë VW Bitëll portokall sepse, ashtu si portokalli, edhe ajo ka forma të lakuara dhe fabrika ka rastisur ta ngjyrosë portokalli. Që shteti përdor disa aspekte biologjike si mjete politike do ta bënte këtë po aq biopolitikë sa zbatimi i dënimit me vdekje do të ishte nekropolitikë. Nëse politika do të quhej biopolitikë vetëm sepse ndikon mbi trupin e njeriut me mjete trupore të njeriut, atëhere çdo politikë do të ishte biopolitikë dhe ne nuk do kishim fare nevojë për këtë shprehje.
Rryma e dytë përfaqëson qasjen sientiste [që beson në shkencë] se shoqëria njerëzore i përngjan një organizmi biologjik dhe funksionon pak a shumë si i tillë. Ndonëse kjo qasje përpiqet të ofrojë një alternativë ontologjike si ndaj individualizmit, ashtu edhe kolektivizmit, ajo nuk del dot përtej mënyrës ideore të trajtimit të gjendjes njerëzore. Në mënyrën se si kjo rrymë e paraqet qasjen e vet, ajo çka biopolitika merr nga biologjia është pamja, forma, metafora. Kjo bën që premisat themelore të kësaj qasjeje të jenë po aq pandehma metafizike sa edhe ato të individualizmit dhe kolektivizmit. Kësisoj, sado solid të jetë konstruksioni i mëtutjeshëm logjik i kësaj qasjeje, ajo mbetet po aq me themelet në ajër sa edhe ideologjitë e tjera dhe kësisoj, pandehshmërisht e gabueshme në të kuptuarit e natyrës njerëzore dhe marrëdhënien e njeriut me shoqërinë. I shtruar kështu, organicizmi do të ishte një ideologji më shumë dhe zbatimi i tij do të çonte në rezultate të ngjashme me ato të ideologjive të tjera.
Një nga gabimet më të zakonshme – dhe ndoshta keqdashëse – mbetet ngatërrimi i organicizmit me komunizmin apo nazizmin. Ky “gabim” justifikohet me metaforat e shumta dhe të shpeshta organiciste që propaganda komuniste dhe naziste përdornin në mënyrë injorante. Kjo ikonografi ideologjike abuzonte njëkohësisht me vështirësinë njerëzore për të perceptuar ide abstrakte dhe me respektin në rritje që shkencat në përgjithësi dhe mjeksia në veçanti fituan gjatë periudhës së formulimit të këtyre ideologjive. Në raste të tjera, përpjekjet për diskretitimin e organicizmit hidhen mbrapa pak më shumë se dy shekuj kur Zhosef-Mari de Mestër [Joseph-Marie de Maistre] e përdorte konceptin e përcaktimit hyjnor të hierarkisë organiciste si një arsyetim logjik për ruajtjen e pozitave mbisunduese të aristokracisë europiane dhe monarkinë absolutiste. Teksa këto kritika sulmojnë vetëm aspekte të shkëputura dhe anësore të një organicizmi të keqkuptuar, keqinterpretuar dhe të pazhvilluar, ato nuk arrjnë dot të mbërthejnë thelbin e tij, ndoshta sepse ky thelb ende nuk është përpunuar me një kujdes sistematik dhe shterues.
Është e vërtetë se epistemologjikisht, ideologjitë komuniste dhe naziste janë shumë të ngjashme: e para e sheh shoqërinë njerëzore si arenë të luftës së klasave dhe kalimi në një stad të ri të zhvillimit shoqëror ndodh kur klasa më “e përparuar” mposht klasën më “të prapambetur”; e dyta e sheh shoqërinë njerëzore si arenë të luftës së racave dhe kalimi në një stad të ri të zhvillimit shoqëror ndodh kur raca më “e përparuar” mposht racën më “të prapambetur.” Ngjashmëritë epistemologjike janë lehtësisht të shpegueshme: të dyja këto ideologji i kanë rrënjët në mendimin filosofik gjerman të fillimit të shekullit të nëntëmbëdhjetë. Ontologjikisht, të dyja ideologjitë kanë një pamje kolektivist-strukturaliste ndaj marrëdhënieve shoqërore; ndërgjegjja shoqërore e njeriut përcaktohet nga rrethanat e tij socioekonomike, përkatësisht klasa dhe raca. Metodologjikisht, ushtrimi i tyre deduktiv mbështetet mbi eskatologjike hegeliane. Dhe për të dyja, triumfi i klasës/racës “superiore” do të thotë shfarosje e klasës/racës “inferiore.” Se si dikush mund ta konturojë këtë brenda organicizmit është përtej njohurive të mija por, nëse duam të vazhdojmë me metafora biologjike, kjo do të ishte njëlloj sikur dora e majtë të priste dorën e djathtë sepse ajo kishte qenë deri tani padrejtësisht e preferuara – apo mbizotëruesja – e trupit. Ky nuk është organicizëm. Këto janë vetëm ideologji kolektivist-strukturaliste të bazuara mbi një pamje të shoqërisë njerëzore si arenë konflikti ndërgrupor.
Po ashtu, organicizmi që propozon de Mestri nuk ndryshon epistemologjikisht dhe ontologjikisht nga komunizmi dhe nazizmi: tek e fundit, de Mestri ishte një ndër filosofët më aktivë të kundër-iluminizmit, lëvizja intelektuale që u zbukurua më vonë me termin romanticizëm dhe që shërbeu si themeli filosofik i të gjitha ideologjive kolektivist-strukturaliste qysh nga gjysma e dytë e shekullit të nëntëmbëdhjetë e deri në ditët tona. Ndonëse nuk ishte aq i sofistikuar sa një tjetër konservator, irlandezi Edmund Burke, de Mestri kishte dy përparësi të mëdha: se pari ai ishte një stilist gjuhësor i pashoq dhe së dyti, gjuha e tij e letrave, frengjishtja, shijohej më mirë nga inteligjenca europiane e shekullit të nëntëmbëdhjetë. Kësisoj, kuptimi primitiv por i ekspozuar bukur i organicizmit nga de Mestri tërhoqi admirimin e poetëve frëngë Alfons dë Lamarten [Alphonse de Lamartine] dhe Sharl Bodëler [Charles Baudelaire], shkrimtarit e historianit britanik Xhorxh Sentsbëri [George Saintsbury] dhe filosofit spanjoll Donosko Kortez [Donosco Cortes].[3] Por teksa Lamarteni, Bodëleri dhe Sentsbëri mund të ishin tërhequr nga stili letrar i veprës filosofike të de Mestrit (dhe Kortezi nga admirimi i de Mestrit për solidaritetin e krishterë), udhëheqësi protofashist i Aksionit Francez [Action Française] Sharl Mora [Charles Maurras] dhe socialistë utopistë si Ogust Komti [Auguste Comte] dhe Henri Sen-Simon [Henri de Saint-Simon] kishin të përbashkët më shumë se admirimin artistik: de Mestri u shërbente si një burim intelektuar për mbështetjen e tyre ndaj kohezionit social, hierarkive sociale dhe autoritetit politik.[4] Kësisoj, admirimi i përbashkët i fashistëve, konservatorëve katolikë dhe socialistëve utopikë për de Mestrin nuk bashkohet tek organicizmi por te kolektivizmi i tij.
Organicizmi i de Mestrit ishte thjesht një kolektivizëm me elemente organiciste. Hierarkitë e tij të ngurta shoqërore – siç shkruan Mëri [Murray], “dëshira për ta rikthyer monarkinë ekzaktësisht siç mbahej mend nga viti 1789,” tregonte një mungesë të plotë të të kuptuarit prej tij të pasojave të revolucionit[5] – të parapandehura si të përcaktuara nga Zoti një herë e mirë në të vërtetë ishin struktura shoqërore deterministe, të cilat duhet të mbeteshin të paprekura si garantuese të kohezionit shoqëror. Ngjashmërisht me gjithë gamën e ideologjive, nën ombrellat e individualizëm-kontraktualizmit dhe kolektivist-strukturalizmit, de Mestri shihte konfliktin si gjendjen natyrore njerëzore, ndërsa paqja ishte veçse një periudhë pushimi mes luftrave.[6] Po ashtu, teksa kritikonte sovranitetin e pandehur që liberalët i vishnin idividëve si një “sovranitet metafizik” – sovranitet të vërtetë sipas tij kishin vetëm sunduesit – de Mestri vetë bie në metafizicizëm kur shpallte se njeriu ekziston në ato kushte ku Zoti e ka renditur atë dhe se e gjithë shoqëria njerëzore është e renditur nga vullneti hyjnor.[7]
Deri këtu kemi parë se, përsa i përket marrëdhënieve të individit me shoqërinë, biopolitika ose i referohet aspekteve të kontrollit biologjik si një kontroll politik i sundimtarëve ndaj popullsisë (qasja fukoldiane) ose shërben si një laborator metaforash ku shoqëria përfytyrohet si një organizëm biologjik por ku, siç e pamë në rastin e de Mastrit, praktikisht funksionon sipas një modeli kolektivist-strukturalist. Asnjera nga këto qasje nuk e ka përdorur si duhet biologjinë e ndërveprimit mes individëve dhe shoqërisë sepse asnjera prej tyre nuk e ka pasur synimin ta ofronte organicizmin si një alternative të organizimit shoqëror. Ndonëse de Mestri i afrohet më shumë asaj çka unë dua të propozoj, themelet metafizike mbi të cilat ai e ka mbështetur propozimin e vet e bëjnë atë një ide po aq të hapur ndaj ideologjizimit sa edhe idetë e tjera të cilat ai i kritikon. Fakti që de Mestri ishte një figure hije dhe shumë pak i cituar gjatë viteve të restaurimit të dinastisë së Burbonëve mbas rënies së perandorisë bonapartiste, por u bë më pas një autor i dashur i ultrasve gjatë Republikës së Dytë, tregon se tashmë ideja e tij ishte shndëruar në një ideologji politike.
Pamja ime e organicizmit është ajo e gjendjes organike njerëzore/shoqërore përcaktuar nga biologjia. Ndryshe nga individualist-kontraktualistët të cilët shohin individin si lëvizësin e parë, atë që në mënyrë të vetëdijshme dhe të vullnetshme ndërton strukturat shoqërore në funksion të tij, apo kolektivist-strukturalistëve, të cilët lëvizës të parë shohin strukturat shoqërore, të cilat formësojnë dhe kontrollojnë individin, qasja organiciste që unë propozoj ofron një alternativë të tretë. Sipas saj, as individi e krijon shoqërinë dhe as shoqëria e krijon individin por individi dhe shoqëria ekzistojnë organikisht sipas një skicimi biologjik. Njerëzit janë gjenetikisht të programuar të jetojnë në shoqëri. Ata mblidhen në një veprimtari shoqërore jo sepse zgjedhin apo vendosin por sepse kështu janë të programuar. Ky programim nuk është i sëndërtuar socialisht por qëndron në biologjinë tonë: në kushtet hipotetike të të ekzistuarit të izoluar ndaj njeri-tjetrit, ne do ndërtojmë shoqëri njerëzore në mënyrë të vetëvetijshme, edhe pa ndonjë vendim apo plan paraprak. Kjo ontologji është e ndryshme nga social konstruktivizmi pasi ajo nuk sheh një marrëdhënie endogjenike mes dy entiteteve dhe as një shkrirje ontologjike mes tyre; biologjia si një përcaktor i jashtëm e thyen pamjen e kësaj marrëdhënieje si qerthullore.
Ndryshe nga qasjet e tjera, të cilat qëndrojnë mbi pandehma metafizike – dhe kësisoj, të pastestueshme empirikisht – organicizmi qëndron mbi një themel shkencor në atë që ajo që kjo qasje shpall ka mundësi të tregohet empirikisht së është e pambështetur nga evidenca empirike (ose, nëse do ndiqnim një shteg hempelian dhe jo poperian të filosofisë se shkencës, është e verifikueshme nëpërmjet evidences empirike). Dija shkencore që po mblidhet me shpejtësi në biologji dëshmon si për origjinën koloniale të jetës në planetin tonë, ashtu edhe për vazhdimësinë e formave koloniale të organizimit edhe në ditët tona.[8] Së fundmi, kombinimi i simulimeve kompjuterike me eksperimentet laboratorike kanë mundur të testojnë empirikisht Teorinë e Burimit të Ngrohtë, duke krijuar vargun e reaksioneve kimike që çojnë në shndërimin e polimereve në protoqeliza të afta për të zhvilluar një proces primitiv metabolik dhe se si këto protoqeliza agregohen në një hidroxhel në cikle lagështirë-thatësirë për të formuar një strukturë primitive progjenotike. Nëpërmjet një procesi përzgjedhjeje dhe shpërndarjeje, këto popullsi progjenotike krijojnë hapësirën e tyre në mjedise të reja si edhe një efekt të rrjetëzimit të përbashkët i cili mund t’i evoluojë kolektivisht këto struktura protogjenike në bashkësitë e para mikrobiale.[9] Teksa elemente të veçantë të këtij procesi ishin krijuar më parë, suksesi kësaj rradhe qëndron në aftësinë e vëzhgimit së fundmi të vetë procesit qysh nga fillimi i biogjenezës, zhvillimi i periudhës kalimtare të progjenit e deri te shoqërizimet e qëndrueshme mikrobiale të cilat janë në gjendje të lenë gjurmët fosile të stromatoliteve, të cilat gjenden nëpër shkëmbenj anembanë botës.[10]
Ndonëse bakteriet që ne njohim sot kanë genome më të përparuara nga sa mendohet se kanë patur mikrobet që përbënin stromatolitet 3.5 miliard vjet më parë, genomet e tyre ende nuk kanë aftësi të mjaftueshme për të ruajtur sasi të mëdha informacioni që do të mund të rregullonin gjithë dinamikat e jetë së tyre koloniale. Këto mungesa ato i plotësojnë me informacion shtesë i cili gjenerohet në mënyrë bashkëpunuese, siç kërkohet për sistemin vetërregulues kolonial.[11] Ndërveprimet komunikuese të bakterieve individuale me koloninë çojnë në forma komplekse koloniale. Seicili bakter është një sistem biotik autonom me aftësitë e veta informatike për të ruajtur dhe procesuar informacion. Ky informacion e aftëson qelizën bakteriale t’u përgjigjet përzgjedhshmërisht mesazheve biokimike që mer, përfshi vetëndryshimin dhe transmetimin e mesazheve për të nxitur ndryshime në bakteriet e tjera. Në këtë mënyrë, tipare të reja mund të shfaqen kolektivisht gjatë vetëorganizimit nga niveli intracelular në nivelin e kolonisë. Kësisoj, qelizat fitojnë tripare të reja të bashkëgjeneruara dhe këto aftësi nuk janë të ruajtura shprehimisht në informacionin gjenetik të individëve.[12]
Ndonëse jeta koloniale bakteriale njeh edhe konkurrencën për burime,[13] evidencë empirike tregon se kjo konkurrencë ndikon në evoluimin e vetë individid bakterial. Ndërkohë, ajo çka duket se karakterizon evoluimin e organizmit bakterial kolonial është bashkëpunimi mes përbërësve të tij individë njëqelizorë. Ndryshe nga organizmat e veçantë, në koloni nuk trashëgohen trajtat individuale nga prindërit te fëmijët, por trajtat koloniale trashëgohen fuqishëm nga kolonitë prindër te kolonitë bija. Kësisoj, evolucioni në nivel kolonial mbizotëron sepse përbërësit e kolonisë nuk mundet të grumbullojnë ndryshime evolucionare.[14] Po ashtu,
të dhënat tregojnë se prirja për shoqërizim e parardhësve tanë pliocenë ishte e përafërt me atë të primatëve të tjerë, çka do të thotë se psikologjia njerëzore ka evoluar drejt bashkëpunimit në mënyrë që të lejojë organizime shoqërore më komplekse, siç është shoqëria sot. Përgjatë miliona vjetëve të fundit, njerëzit mësuan aftësinë e të mësuarit prej njeri-tjetrit, duke mundësuar një evolucion kulturor. Gjatë këtij evolucioni, konkurrenca mes individëve favorizoi ata që prireshin drejt bashkëpunimit dhe la në hije ata që prireshin ndaj konfliktit.[15] Riprodhimi i suksesshëm i individëve bashkëpunues bën që ato trajta psikologjike që priren të nxisin bashkëpunimin, si për shembull empatia apo turpi, të trashëgohen, duke sjellë gradualisht një forcim të prirjes tonë biologjike për bashkëpunim. Përgjatë miliarda vjetësh, bashkëpunim organicist ka shtyrë evoluimin e jetës nga specie më të ulëta në ato më të larta dhe për miliona vjetët e fundit ka konsoliduar dhe forcuar më tej prirjen tonë organike për bashkëpunim. Kjo çon në shpalljen time të parë për ontologjinë organiciste: individët janë të prirur pë bashkëpunim dhe bashkëpunimi e jo konflikti është gjendja natyrore e individit brenda një organizmi shoqëror. Diskutimi i mësipërm çon në propozimin tim të dytë, atë se njerëzit janë të programuar biologjikisht të jetojnë në shoqëri dhe se organicizmi dhe jo individi i lirë apo strukturat shoqërore, është gjendja jonë natyrore. Prioriteti i këtij organizmi me rrënjë biologjike është i njetë me atë të seicilit organizëm biologjik: mbijetesa.
Organicizmi
Deri këtu kemi parë se, sipas ideologjisë individualist-kontraktualiste, liria individuale është jo vetëm gjendja natyrore por edhe mjeti me të cilin shoqëria arrin qëllimet e veta drejt një rruge për vetëpërmirësim. Nga ana tjetër, sipas kolektivist-strukturalistëve, liria e grupit është mjeti me të cilin jo vetëm njeri nga grupet, ai që triumfon në konfliktin ndërgrupor, por e gjithë shoqëria përfiton në rrugën e vet drejt përparimit. Në të dy këto raste, përparimi shoqëror vjen si rrjedhojë e konfliktit social, në rastin e parë atë të individit kundër strukturave shoqërore dhe në atë të dytin atë të konfliktit ndërmjet një grupi më “të përparuar” kundër një grupi më “të prapambetur.” Sipas një qasjeje organiciste, organizmi shoqëror karakterizohet nga bashkëpunimi dhe jo nga konflikti dhe pikërisht ky bashkëpunim e nxit më tej zhvillimin. Qasja ime organiciste nuk e përjashton konfliktin brendapërbrenda organizmit shoqëror por, ndryshe nga de Mestri, ky konflikt është përjashtim dhe jo gjendje e zakonshme.
Në gjendje natyrore, ne priremi të jetojmë në një shoqëri organike ku gjithseicili nga ne ka një rol për të luajtur dhe hierarkitë shoqërore pasqyrojnë reagimin e këtij organizmi ndaj kushteve socio-ekonomike ku ai ndodhet. Teksa këto kushte janë pjesë e këtij organizmi, ashtu si edhe në jetën koloniale modulare, evoluimi i këtyre kushteve sjell një evoluim të të gjithë organizmit në atë drejtim. Gjatë përpjekjeve për këto përshtatje, struktura hierarkike ekzistuese bien dhe të tjera ndërtohen. Ndryshe nga pamja e tyre demestriane si statike dhe hyjnore, rrënjët e këtyre strukturave janë biologjike dhe ato janë në evoluim të vazhdueshëm, në përgjigje të kushteve të reja në të cilat ndodhet organizmi shoqëror. Prirjen tonë për të ndërtuar hierarki ne e kemi trashëguar nga parardhës tanë më të ulët.[16] Këto hierarki na ndihmojnë ne të orientohemi në kompleksitetin e organizmit social dhe rendi i këtyre hierarkive rirregullohet në vartësi të nevojave që lindin dhe në mënyrë që organizmi shoqëror të përshtatet sa më mirë me rrethanat shoqërore në evoluim të vazhdueshëm. Ngjashmërisht me kolonitë njëqelizore, entitete të organizmit shoqëror konkurrojnë për burime dhe kur i arrijnë ato, evoluimi i tyre shoqëror përkthehet në një evoluim të krejt organizmit social, i cili në këtë gjendje të re shfaqet me hierarki të rirenditura.
Le të shohim nën këtë dritë rirenditjen e hierarkive gjinore në kohën tonë në Qytetërimin Perëndimor dhe periferitë e tij. Feministet bashkëkohore të Valës së Tretë të Feminizmit ankohen kundër patriarkalizmit borgjez të Perëndimit dhe janë zotuar ta shkërmoqin atë. Në vend që të etiketojë në mënyrë unike një dukuri specifike shoqërore, vetë emërtimi “patriarkalizmi borgjez” shpalos agjendën politike të feministeve të Valës së Tretë: për ta feminizmi është një ideologji, një armë politike për liri/mbisundim shoqëror në një botë ku parapandehshmërisht grupet gjinore luftojnë një luftë për jetë a vdekje për mbisundim. Në të vërtetë, vështirë është ta shesësh patriarkalizmin si një dukuri tipike borgjeze dhe aq më pak perëndimore. Patriarkalizmi ka përfaqësuar hierarkinë shoqërore mbisunduese në pothuajse cilindo qytetërim që ne njohim deri më sot dhe në pothuajse të gjitha klasat socioekonomike dhe shoqërore të këtyre qytetërimeve. Nëse ka ndonjë qytetërim dhe periudhë historike kur patriarkalizmi ka qenë më i reduktuar se ndonjëherë më parë dhe të drejtat e grave qënë qenë më të përparuar se ndonjëherë më parë, ky është Qytetërimi Perëndimor i sotëm. Nëse vendndodhjet e ndryshme të burrave dhe grave në hierarkitë shoqërore përcaktohen nga ndryshimet e tyre biologjike dhe karakteristikat kulturore të shoqërive ku ata ekzistojnë, politikat agresive të vendeve Skandinave për të eliminuar karakteristikat kulturore të vendeve të tyre, që paramendohej se favorizonin meshkujt, veçse ka nxjerrë në dritë rolin e diferencave biologjike mes gjinive në zgjedhjet që burrat dhe gratë bëjnë.[17] Këto diferenca bëjnë që burrat të jenë më agresivë dhe të marrin përsipër punë dhe ndjekin shtigje karriere që sjellin më shumë si rrezik, ashtu edhe të ardhura ndërsa gratë zgjedhin punë apo shtigje karriere me më pak rreziqe por me paga më të ulëta. Pikërisht ai “patriarkalizëm” që feministet kritikonin mbante një ekuilibër në zgjedhjet e meshkujve dhe femrave por në mungesë të këtyre trajtave kulturore, burrat, të cilët janë të interesuar në sende, pothuajse mbizotërojnë në fushat STEM ndërsa gratë, të cilat janë të interesuara në njerëz, mbizotërojnë në sektorët e kujdesit shëndetsor apo shërbime. Me rritjen e rolit të këtyre sektorëve në shoqëritë tona, është rritur nevoja e tyre për punësim dhe kësisoj më shumë gra sot punojnë dhe kanë më shumë pavarësi ekonomike se kurrë ndonjëherë më parë, duke sjellë kështu rirregullimin e hierarkive në mënyrë që ta përshtasin më mirë dhe më lehtë organizmin social me strukturën e re socioekonomike ku ai gjendet. Por nga ana tjetër, diferencat gjinore në sektorët e papreferuar nga femrat janë rritur. Hierarkitë sociale, ashtu si edhe hierarkitë në një organizëm biologjik nuk janë medoemos të ngurta por ato ndryshojnë duke iu përshtatur kushteve në të cilat gjendet organizmi.
Por përmbysja e hierarkive ekzistuese nuk është as qëllim në vetvete dhe as nuk jep rezultat kur ajo kryhet në mënyrë ideologjike. Ndryshimet organike që i mundëzojnë organizmit shoqëror të përshtatet me mjedisin e ri ku ndodhen janë inkrementale dhe të pavetëdijshme. Është e vështirë të mendosh një grua e cila papritur vendos të braktisë jetën shtëpijake dhe të bëhet minatore thjesht sepse ajo qëlloi të frymëzohej nga aspirata revolucionare për të kontribuar në barazinë gjinore të punësimit në sektorin minerar. Kur feministet ulërasin për kuota gjinore, këto nënkuptojnë barazinë gjinore nëpër legjislatura dhe qeveri, jo në sektorin e ndërtimit apo industrinë e rëndë, sado frymëzuese të duket në poster Rozi perçinosësja [Rose the Riveter]. Sepse feminizmi është një ideologji kolektivist-strukturaliste që e sheh shoqërinë njerëzore të ndërtuar mbi konfliktin gjinor dhe vetëm ndryshimi i raporteve të pushtetit mund të ndryshojë rezultatet e konfliktit. Është thjesht çështje pushteti. Dhe kur eliminimi në masë të madhe në Skandinavi i kushteve kulturore që fajësoheshin për pabarazinë gjinore në fakt nxorri në dukje edhe më shumë rolin e trajtave biologjike në zgjedhjet e njerëzve dhe, kësisoj, edhe në rezultate, feministet filluan t’u mëshojnë kërkesave për politika që do ofrojnë jo thjesht mundësi të barabarta por edhe rezultate të barabarta.[18] Sot dallimet gjinore në Skandinavi janë më të dukshme se kurrë ndonjëherë më parë. Rezultatet e këtij procesi, ku më shumë politika për krijimin e barazisë gjinore rezultojnë me rritje të pabarazisë gjinore quhet Paradoksi i Barazisë Gjinore dhe po evidentohet shkencërisht nga evidencë empirike në rritje.[19]
Unë mora shembullin e Skandinavisë si një stereotip por kjo prirje është globale. Siç ve në dukje historiania e shkencës Emili Uillingham [Emily Willingham], rritja e pasurive të kombeve dhe barazisë gjinore bëjnë më të dukshme diferencat në llojet e zgjedhjeve që bëjnë burrat dhe gratë.[20] Siç mund ta merrni me mend, këto gjetje morën kritika nga e majta, duke tërhequr vëmendjen nga disa “gabime metodologjike.”[21] Por këto kritika nuk u zbutën edhe kur autorët lëshuan një corrigendum i cili sqaronte të gjitha pikat e goditura nga kritikët, por që nuk sillnin ndonjë ndryshim në rezultate.[22] Korigjimi nuk solli ndonjë zbutje të kritikave dhe mediat e majta vazhduan ta kritikojnë studimin.[23] Fakti që realiteti goditi përsëri me një studim tjetër i cili ofroi rezultate shumë të ngjashme nuk ndryshoi asgjë.[24] Kur ideologët zbulojnë se realiteti nuk po i përgjigjet eksperimentit të tyre social, fajtor është realiteti dhe jo hipotezat e tyre. Kësisoj, kur psikologu klinik Xhordan Piterson i tërhoqi vëmendjen kryetares së Partisë së Barazisë së Grave [Women’s Equality Party], britanikes Sofi Uoker [Sophie Walker] se eksperimenti skandinav po jepte rezultatet e kundërta nga ato që synoheshin, ajo, si një ideologe e mirë u përgjegj: ta lemë procesin të shkojë deri në fund.[25] Edhe nëse do të ishte angazhuar gabimisht në një eksperiment social – ky është vetëm një supozim për hir të argumentit – një organicist pragmatist do ta kishte ndërprerë me kohë një eksperiment social që dukshëm jep rezultate paradoksale. Por kjo nuk ndodh për ideologë të tipit “edhe bar do të hamë dhe parimet nuk i shkelim.” Për ta kontekstualizuar për lexuesin shqiptar, kur shtetëzimi i të gjithë ekonomisë së Shqipërisë nuk solli, siç parashikonte dogma marksiste, njeriun që punon sa mundet dhe merr sa ka nevojë, komunistët shqiptarë u përgjigjën me… e gjetët, edhe më shumë shtetëzim. Tufëzimi i bagëtive i vitit 1979 hapi për Shqipërinë dekadën e katastrofës ekonomike të viteve 1980a.
Po cili do të ishte një shpegim i logjikshëm i Paradoksit të Barazisë Gjinore (dhe, ju lutem, ndjehuni të lirë ta kritikoni por ju lutem të më ofroni një shpegim alternativ)? Siç shkrova më lart, qasja ime organiciste i vendos marrëdhëniet ndërgjinore – dhe në përgjithësi marrëdhëniet njerëzore – mbi bashkëpunimin si marrëdhënie tipike dhe konfliktin si marrëdhënie atipike. Po t’i kthehemi pas historisë njerëzore, vështirësive të pamata që njerëzimit i është dashur të përballojë që të vijë deri këtu – uri, kushte klimatike vrastare, sëmundje – mbizotërimi i planetit nga njeriu vështirë se do të ishte arritur në kushtet e konfliktit. Nëse burri dhe gruaja do të ishin të mbërthyer në një luftë të paepur për pushtet dhe dominim – siç pandehin feministet – si do të mund të rrisnin ata familjet e tyre në kushtet jashtëzakonisht të vështira kur njerëzit kanë jetuar? Në të vërtetë, e anasjellta ka më shumë kuptim: ne si specie ia dolëm të mbizotërojmë mbi specie e tjera pikërisht sepse, në kushtet e krijimit të vetëdijes tonë, ne arritëm ta përsosim aftësinë bashkëpunuese për të cilën edhe jemi të programuar organikisht. Bashkëpunimi mes njerëzve është sistemi komunitar i organizmit shoqëror – ai është gjendja e tij natyrore – ndërsa konflikti është sëmundja, një përjashtim i cili ndodh gjithësesi. Në kohëra të vështira, nevoja organiciste për mbijetese shtyp prirjet atipike për konflikt dhe bashkëpunimi mbetet e vetmja mënyrë ndërveprimi në organizmin shoqëror. Por kur zhvillimet e jashtëzakonshme teknologjike, të cilat kushtëzojnë edhe evoluimet organike shoqërore, e ulin rrezikun e jashtëm ndaj organizmit shoqëror, nevoja për bashkëpunim ulet dhe kësisoj, del më në pah rivaliteti intraorganicist. Në mungesë të ideologjive, organizmi do të mundej të mbante ekuilibrin e tij hierarkik dhe të përshtatej në kohë butë dhe pa trauma. Por eksperimentet sociale e vendosin këtë organizëm në kushte jonatyrale dhe në stres të pazakontë dhe kësisoj dështimi është shumë i mundshëm. Nëpërmjet sistemit të tij imunitar, mekanizmit të bashkëpunimit, organizmi shoqëror është i programuar t’u përgjigjet mirë sfidave të jashtme që i paraqet gjeografia, natyra dhe teknologjia, por ai nuk mundet t’u përgjigjet sfidave të brendëshme të cilat godasin drejt e në këtë sistem imunitar.
Feministet kanë ngulur këmbë prej kohësh për vendosjen e kuotave favorizuese për femrat në politikë bazuar mbi pandehmën e tyre të patestueshme se burrat po i shtypin gratë duke u mohuar shanset e tyre legjitime për pjesëmarrje të barabartë në të gjithë sektorët e jetës së vendit. Rezultatet kanë qenë të diskutueshme. Por feministet nuk kanë një përgjigje për mënyrën se si ato do të arrijnë barazinë gjinore në popullsinë e burgjeve, një sektor shoqëror i mbipopulluar nga meshkujt. Nga feministet kalohet në heshtje evidenca empirike se prirja për agresivitet është më e madhe mes meshkujve se sa mes femrave – sepse rrënjët e sjelljeve agresive lidhen me nivelet shpërpjestimisht të larta tek meshkujt të testosteronit dhe kortizolit – çka shpegon mbipopullimin nga meshkuj të këtyre sektorëve shoqërorë ku agresiviteti individual shpegon shumë vendndodhjen e personit, politika dhe burgjet.[26]
Sot pjesëmarrja e grave në jetët shoqërore të vendeve anembanë botës është rritur si kurrë më parë. Por kjo rritje është një përgjigje organiciste ndaj kushteve të reja teknologjike në të cilat gjendet njerëzimi sot dhe jo për shkak të aktivizmit feminist. Sado i theksuar të ishte 400 vjet më parë ky aktivizëm, rrallë ndonjë grua do të merrte përsipër tregtinë përmes detrave plot piratë apo rrugëve plot grabitës. Kësisoj, hierarkitë sociale të asaj kohe, të keqemërtuara si patriarkalizëm, ishin thjesht në përshtatje e organizmit shoqëror ndaj kushteve të atëherëshme gjeografike dhe teknologjike. Sot teknologjia dhe nivelet e larta të sigurisë njerëzore u ofrojnë grave shumë më tepër opsione dhe mundësi për pjesëmarrje më të gjerë në jetët e shoqërive të tyre. Hierarkitë shoqërore ndyshojnë gradualisht dhe organikisht dhe me trauma më të vogla kur ato u nënshtrohen një logjike organiciste të ndryshimit se sa me ekperimente revolucionare si ai i Skandinavisë. Siç thekson Xhordan Pitersoni, audienca në kanalin e tij në Jutub [Youtube] është shpërpjestimisht skandinave.[27] Me sa duket, skandinavët kanë mbetur pashpresshmërisht të mbërthyer në eksperimentin e tyre social, ashtu siç kishim mbetur pashpresshmërisht të mbërthyer ne shqiptarët në eksperimentin social komunist.
Utopia e barazisë gjinore, e kornizuar jo vetëm si barazi e oportuniteteve por si barazi e rezultateve, është veçse një nga marrëzirë ideologjike të Perëndimit bashkëkohor. Një tjetër marrëzi ideologjike është multikuturalizmi. Që njerëzimi e pati kuptuar qysh në agimet e qytetërimeve se multikulturalizmi nuk funksionon, këtë na e tregon metafora biblike e Kullës së Babelit, një projekt ndërtimor i cili përfundoi në katastrofë sepse ndërtuesit e saj nga kombësi të ndryshme nuk po mundnin të kuptoheshin mes tyre. Ashtu si një organizëm biologjik, edhe organizmi shoqëror ka nevojë për kohezion që të funksionojë si duhet. Kohezioni social i pati ndihmuar vendet perëndimore të ngriheshin me shpejtësi nga katastrofa e Luftës së Dytë Botërore. Si çdo qytetërim në rritje, edhe Qytetërimi Perëndimor, sidomos shoqëritë koloniale që ai pati ndërtuar në Botën e Re, pati përjetuar valë emigracioni gjatë 200 vjetëve të tij të ngritjes, por i pati absorbuar ato sipas qasjes së “poçes së shkrirjes,” një metaforë për krijimin e një kulture të vetme nga shkrirja e të gjitha kulturave që vinin në atë shoqëri, ashtu siç është edhe motoja e Republikës Amerikane, e pluribus, unum [nga shumë, një].
Por përhapja e neomarksizmit mes mikroborgjezisë perëndimore gjatë dy dekadave të fundit të shekullit të njëzetë dhe së fundmi e versionit të tij më të ri, interseksionalizmit, bëri që kjo klasë tani të kishte një ideologji të re e cila do të mund të lidhte ndërgjegjen e vet klasore. Mbasi pati dështuar gjatë shekullit të njëzetë me ideologjitë fashiste, naziste dhe komuniste, mikroborgjesia rrezikonte të mbetej pa një ideologji që do ta lidhte atë nga pikëpamja kulturore dhe do pasqyronte aspiratat e saj botëkuptimore. Në një shkrim të mëparshëm kam shpeguar se si llomotitjet e Markuzit nëpër protestat studentore të viteve 1960a dhe thjeshtësia intelektuale e veprave të tij mbërthyen imagjinatën e studentëve hipinj të asak kohe, disa nga të cilët u bënë profesorët dhe mësuesit e viteve 1980a, duke e vendosur indoktrinimin e tyre në shërbim të ndërtimit të një ndërgjegjje të re klasore për mikroborgjezinë tashmë të dëshpëruar. Ndërtuar mbi pikëpamjen kolektivist-strukturaliste se shoqëria është arenë e konfliktit mes grupeve, neomarksistët ndërtuan konceptin e thjeshtëzuar të ndarjes së shoqërisë mes të shtypurve dhe shtypësve. Në këtë konflikt, me qëllim që të triumfojë, koalicioni i të shtypurve duhet zgjeruar me grupe të reja të perceptuara si të shtypura. Kësisoj, emigrantët e rinj që vinin nuk duheshin asimiluar por tribalizuar. Kultura e tyre nuk duhej të përzihej me kulturën vendase: virgjëria e kulturës që ata sillinin nuk duhej të ndotej nga ndërveprimi me kulturën e korruptuar europiane. Getot e emigrantëve filluan të lulëzojnë anembanë metropoleve europiane.
Me një zell ideologjik të rigjetur, politikanë nga e majta apo e djathta, shumë prej tyre neomarksistë të trainuar, dërdëllisin se “diversiteti është forca jonë.” Sa më shpesh e përmendin ata këtë, aq më shumë dukej sikur të donin të bindin vetveten. Tani, ideologjikisht, atje ku nuk ka diversitet, ai duhet krijuar, ashtu si komunistët krijonin klasa atje ku nuk kishte. Nëse shoqëria përparon nga konflikti grupor dhe ky konflikt nuk ekziston, ai duhet krijuar me bindjen se ai do ta çojë përpara këtë shoqëri. Nën këtë frymëzim, kancelarja gjermane Angela Merkel ftoi miliona refugjatë sirianë të dyndnin Europën në 2015. Ata gjermanë që ende besonin në nevojën për kohezion të organizmit shoqëror gjerman u përballën me kërcënimet e Merkelit me kufizim të lirisë së fjalës.[28] Ndërkaq, mikroborgjezia gjermane e landeve perëndimore, e penduar dhe e vetëfajësuar që kishte bastuar gabimisht te nazistët rreth tetë dekada më parë, doli rrugëve për të mikpritur refugjatët si shenjë e sinjalizimit virtual, ndërsa gjermanët e varfëruar të landeve lindore shihnin të tmerruar se si ata kishin përfunduar nga marksizmi i Honekerit në neomarksizmin e Merkelit. Rritja marramendëse e kriminalitetit – në Saksoninë e Ulët deri në 90%[29]– do t’i kishte shërbyer çdo mendje të kthjellët të kuptonte se ndoshta bota nuk funksionon bash ashtu siç ua kishte servirur Markuzi, por mendja ideologjike nuk është kjo lloj mendjeje. Ajo çka e bëri edhe më tragjikomike situatën ishte skandalizimi moral që përjetuan zemrat e lënduara neomarksiste të politikanëve perëndimorë kur u ndeshën me faktin që vende të cilat ende duan ta ruajnë homogjenitetin organik të shoqërive të tyre, Polonia, Hungaria, Çekia dhe Sllovakia, nuk pranuan t’u bashkohen aventurave ideologjike të Merkel, Junker & Co.
Organicizmi është organizimi social më gjithpërfshirës që mund të mendohet, pasi organizmit shoqëror i duhet kontributi i gjithë antarëve të vet për të përballuar rreziqet dhe mbijetuar. Sipas kësaj qasjeje, organizmi shoqëror nuk lidhet nga gjinia, raca, etniciteti apo feja por nga ndjenja e përbashkët e bashkëpunimit të nevojshëm për mbijetesën e organizmit shoqëror. Nëse kjo ndjenjë e përbashkët nuk ekziston, organizmi nuk mund të funksionojë në mënyrë harmonike. Krijimi i asaj ndjenje përkatësie në një organizëm shoqëror është një proces i gjatë dhe gradual. Demonstratat e viteve 1960a për liritë qytetare në Shtetet e Bashkuara udhëhiqeshin nga motoja frymëzuese luterkingiane “e kam një ëndërr,” një himn për përsosjen edhe më tej të funksionimit organik të shoqërisë amerikane. Brohoritjet e sotme të paramilitarëve të Partisë Demokrate, BLM dhe Antifa, janë “Vdekje Amerikës!”. Pesë dekada parapërgatitje të revolucionit kulturor – dhe tani edhe politik – në Shtetet e Bashkuara, shoqëruar me politika liberale migracioni apo thjesht migracion të pakontrolluar, e ka gërryer kohezionin shoqëror të atij vendi në kufinjë e pariparueshmërisë.
Hierarkitë shoqërore janë në ndryshim të vazhdueshëm në funksion të nevojave mbijetuese të organizmit shoqëror, i cili duhet të përshtatet vazhdimisht teksa lufton kundër rreziqeve të llojeve të ndryshme. Kjo do të kishte qenë gjendja e shoqërisë tonë sot sikur ajo të mos ishte helmuar prej treqind vjetësh tashmë me farmakun e feve politike perëndimore. Si një virus i jashtëm, fe të tilla politike si liberalizmi, komunizmi, feminizmi, anarkizmi, environmentalizmi, fashizmi, nazizmi, neomarksizmi dhe interseksionalizmi sulmojë organizmin duke fuqizuar konfliktin në shoqëri, duke e ngritur atë nga një ndodhi periferike në një dukuri qëndrore dhe dobësojnë bashkëpunimin duke e shndëruar atë nga karakteristika mbizotëruese e organizmit shoqëror në një dukuri anësore dhe rastësore. Kësisoj, sot jetojmë në një shoqëri të polarizuara, madje të multipolarizuara, si kurrë më parë dhe, së paku në Perëndim, mosbesimi mes njerëzve po rritet ritmikisht teksa bashkëpunimi mes njerëzve po rrudhet çdo ditë e më shumë.[30] Duke vrarë ndjenjën e bashkëpunimit dhe duke promovuar ndjenjën e konfliktit, ideologjitë po mundohen të sigurojnë vazhdimësinë e tyre si kultura mbizotëruese në Qytetërimin Perëndimor dhe periferitë e tij.
Politikat ideologjike, ashtu si edhe vetë ideologjitë janë sëmundje të Qytetërimit Perëndimor dhe një përgjigje do ishte se njerëzimi do shpëtonte nga to me shembjen përfundimtare të Qytetërimit Perëndimor. Kjo është e dhimbshme të thuhet nga unë, një person që më ka pëlqyer prej kohësh ta quaj veten kalorës të këtij qytetërimi. E gjithë jeta ime ka qenë e mbërthyer brenda këtij qytetërimi: ai ka qenë aspiratë e familjes time për së paku 100 vitet e fundit. Idetë dhe idealet e tij kanë pasë mbërthyer imagjinatën time qysh kur isha fëmijë dhe kisha memorizuar një libër të tërë për historinë e zbulimit të elementeve kimikë dhe vendosjen e tyre në Tabelën e Mendelejevit. I lindur dhe rritur në një familje nacionaliste shqiptare me prejardhje nga Gjirokastra, unë kam qenë rritur dhe edukuar me moton frashëriste se dielli i Shqipërisë lind nga Perëndimi. Zhvillimet e pamata perëndimore e kanë ngritur gjithë njerëzimin në një nivel më të lartë dhe kanë përmirësuar jetën e njerëzve anembanë botës. Arritjet perëndimore në shkencë dhe mjekësi, art e literaturë, arkitekturë dhe vepra publike do shënohen në librat e historisë si arritjet më të mëdha të njerëzimit deri më sot. Por po ashtu, plagët sociale që ky qytetërim ka gjeneruar dhe eksportuar anembanë botës janë po ashtu unikale. Monstra të tilla si aborti, përdorimi i masiv drogave dhe opioidëve si edhe HIV-AIDS-i apo deformime të tilla shoqërore si martesa e burrit me burrë po gërryejnë nga brenda jo vetëm shoqëritë perëndimore por po paraqesin një rrezik në rritje për gjithë njerëzimin, teksa disa nga këto deformime eksportohen nga elitat perëndimore me një zell ideologjik anembanë botës.
Por eksporti më i rrezikshëm perëndimor janë ideologjitë e tij, fetë e tij politike, të gjitha të ndërtuar mbi pamjen e gabuar të shoqërisë njerëzore si arenë konflikti, i cili, për më tepër, është mekanizmi që çon përpara zhvillimin e shoqërisë. Bazuar mbi këtë pikëpamje, konflikti është i dëshiruar dhe promovohet si kur Partia e Çajit [Tea Party] dhe BLM në ShBA protestojnë kundër elitave apo dhunës së imagjinuar policore, respektivisht, ashtu edhe kur Enver Hoxha promovonte luftën e klasave në një shoqëri pa klasa si Shqipëria komuniste. Enver Hoxha ishte ideologjikisht konsistent: nëse Marksi thonte se lufta e klasave është motori që çon shoqërinë përpara, atëhere ishte kjo luftë ajo që duhej të çonte përpara edhe Shqipërinë, në kushtet e vendnumërimit ekonomik. Fakti që Shqipëria ishte tashmë një vend pa klasa nuk kishte rëndësi: ato duhej të krijoheshin atificialisht për hir të mbajtjes gjallë të konfliktit klasor, ashtu siç pati sajuar Stalini artificialisht klasën e kulakëve. Edhe një herë, njeriu vihej në shërbim të ideologjisë në vend që ideologjia të ishte në shërbim të njeriut.
Ridvan Peshkopia është Lektor i Metodave Kërkimore në Universitetin për Biznes dhe Teknologji Kosovë. Ai e ka marë doktoraturën në shkenca politike nga Universiteti i Kentakit në ShBA dhe ka qenë studiues post-doktoral në Universitetin Xhorxh Uashington. Fusha e tij e hulumtimit shtrihet gjërësisht në modelimet matematikore dhe statistikore të sjelljes politike.
[1] Markus Gunneflo, Rudolf Kjellén: Nordic Biopolitics before the Welfare State (Retfærd, 2015).
[2] Thomas Lemke, Monica J. Casper, and Lisa Jean Moore, Biopolitics: An Advanced Introduction (New York, NY: New York University Press, 2011).
[3] Rafael E. Tarragó, “Two Catholic Conservatives: The Ideas of Joseph de Maistre and Juan Donoso Cortes,” Catholic Social Science Review 4 (1999): 167–77; Mother Mary Alphonse, “The Influence of Joseph de Maistre on Baudelaire” (Dissertation thesis, Bryn Mawr, PA, Bryn Mawr College, 1943), https://books.google.al/books/about/The_Influence_of_Joseph_de_Maistre_on_Ba.html?id=reVcAAAAMAAJ&redir_esc=y; John C. Murray, “The Political Thought of Joseph De Maistre,” The Review of Politics 11, no. 1 (1949): 63–86, https://doi.org/10.2307/1404500; Francois-Xavier Eygun, “Influence de Joseph de Maistre Sur Les ‘Fleurs Du Mal’ de Baudelaire,” Revue Des Etudes Maistriennes 11 (1990): 139–47; Damian Catani, “Notions of Evil in Baudelaire,” The Modern Language Review 102, no. 4 (2007): 990–1007, https://doi.org/10.2307/20467546; George Saintsbury, A Short History of French Literature (Oxford, UK: Clarendon Press, 1917), 469, https://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=nyp.33433043675325&view=1up&seq=5.
[4] Mary Pickering, Auguste Comte: An Intellectual Biography, vol. 1 (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1993); Lazare de Gerin-Ricard, Les Idées Politiques de Joseph de Maistre et la Doctrine de Maurras (La Rochelle, FR: Editions Rupella, 1929); Murray, “The Political Thought of Joseph De Maistre.”
[5] Murray, “The Political Thought of Joseph De Maistre,” 64.
[6] Joseph Marie Maistre, Considérations Sur La France – Scholar’s Choice Edition (Buffalo, WY: Creative Media Partners, LLC, 2015).
[7] Maistre.
[8] Judith E. Winston, “Life in the Colonies: Learning the Alien Ways of Colonial Organisms,” Integrative and Comparative Biology 50, no. 6 (2010): 919–933, https://doi.org/10.1093/icb/icq146.
[9] Bruce Damer and David Deamer, “The Hot Spring Hypothesis for an Origin of Life,” Astrobiology 20, no. 4 (2020): 429–452, https://doi.org/10.1089/ast.2019.2045.
[10] Damer and Deamer.
[11] Eshel Ben-Jacob and Herbert Levine, “Self-Engineering Capabilities of Bacteria,” Journal of Royal Society Interface 3, no. 6 (2006): 197–214, https://doi.org/10.1098/rsif.2005.0089.
[12] Ben-Jacob and Levine.
[13] Wook Kim et al., “Importance of Positioning for Microbial Evolution,” PNAS 111, no. 16 (2014): E1639–47, https://doi.org/10.1073/pnas.1323632111.
[14] Carl Simpson, Amalia Herrera-Cubilla, and Jeremy B. C. Jackson, “How Colonial Animals Evolve,” Science Advances 6, no. 2 (2020): eaaw9530, https://doi.org/10.1126/sciadv.aaw9530.
[15] Robert Boyd and Peter J. Richerson, “Culture and the Evolution of Human Cooperation,” Philosophical Transactions of the Royal Society of London, Series B, Biological Sciences 364, no. 1533 (2009): 3281–3288, https://doi.org/10.1098/rstb.2009.0134.
[16] WorldOfTheWise, “Lessons from Lobsters: Jordan Peterson,” accessed September 2, 2020, https://www.youtube.com/watch?v=5ZOkxuNbsXU.
[17] Jordan Peterson, “The Gender Scandal – in Scandinavia and Canada,” Magazine, National Post (blog), 2018, https://nationalpost.com/opinion/jordan-peterson-the-gender-scandal-in-scandinavia-and-canada.
[18] Jeremy Vine, “Jordan Peterson Discusses Whether Men and Women Can Ever Be Equal,” accessed September 3, 2020, https://www.youtube.com/watch?v=Iy4vq8RdPGU.
[19] Gijsbert Stoet and David C. Geary, “The Gender-Equality Paradox in STEM Education,” Psychological Science 29, no. 4 (2018): 581–93, https://doi.org/10.1177/0956797617741719; Maria Charles and Karen Bradley, “Indulging Our Gendered Selves? Sex Segregation by Field of Study in 44 Countries,” American Journal of Sociology 14, no. 4 (2009): 924–976, https://doi.org/doi.org/10.1086/595942; Emily Willingham, “When Times Are Good, the Gender Gap Grows,” Magazine, Scientific American (blog), 2018, https://www.scientificamerican.com/article/when-times-are-good-the-gender-gap-grows/.
[20] Emily Willingham, “When Times Are Good, the Gender Gap Grows.”
[21] Meredith Reiches and Sarah S. Richardson, “We Dug Into Data to Disprove a Myth About Women in STEM”,” Magazine, Slate (blog), 2020, https://slate.com/technology/2020/02/women-stem-innate-disinterest-debunked.html.
[22] Gijsbert Stoet and David C. Geary, “Corrigendum: The Gender-Equality Paradox in Science, Technology, Engineering, and Mathematics Education,” Psychological Science 31, no. 1 (2020): 110–11, https://doi.org/10.1177/0956797619892892.
[23] Stephanie M. Lee, “A Controversial Study Claimed To Explain Why Women Don’t Go Into Science And Tech. It Just Got A 1,113-Word Correction,” Magazine, Buzzfeed (blog), 2020, https://www.buzzfeednews.com/article/stephaniemlee/women-stem-gender-equality-paradox-correction.
[24] Charles and Bradley, “Indulging Our Gendered Selves? Sex Segregation by Field of Study in 44 Countries.”
[25] Vine, “Jordan Peterson Discusses Whether Men and Women Can Ever Be Equal.”
[26] Elin Bjarnegård and Rainbow Murray, “The Causes and Consequences of Male Over-Representation: A Research Agenda” (European Consortium of Political Research (ECPR) Joint Sessions Workshop on “The Causes and Consequences of Male Over-Representation,” Warsaw, PL, 2015), https://ecpr.eu/Filestore/PaperProposal/88304081-30f9-4fe6-902a-d2323f3b37c9.pdf; Mathilde Horn et al., “Male Inmate Profiles and Their Biological Correlates,” Canadian Journal of Psychiatry 59, no. 8 (2014): 441–449, https://doi.org/10.1177/070674371405900807.
[27] Peterson, “The Gender Scandal – in Scandinavia and Canada.”
[28] Harry Cooper, “Angela Merkel Signals Potential Changes to Online Hate Speech Law,” Magazine, Politico (blog), 2018, https://www.politico.eu/article/angela-merkel-signals-potential-changes-to-germany-online-hate-speech-law/; DW, “Chancellor Angela Merkel Condemns Xenophobic Attacks,” accessed September 3, 2020, https://www.youtube.com/watch?v=J1QOdg4e_54&feature=youtu.be.
[29] BBC, “Germany: Migrants ‘May Have Fuelled Violent Crime Rise,’” News Agency, BBC News (blog), 2018, https://www.bbc.com/news/world-europe-42557828.
[30] Pew Research Center, “Trust and Distrust in America” (Pew Research Center, 2019), https://www.pewresearch.org/politics/2019/07/22/the-state-of-personal-trust/.
